Ценностная динамика символов успеха: на материале статистики кинопроката
В работах М. Вебера, особенно в сравнительном методе определения роли религиозного опыта в формировании особых ментальных черт хозяйствования62, прослеживается влияние прагматической психологии У. Джеймса63, в основании которой положен принцип отбора положительного опыта. Тот же принцип в интерпретации Ч. Пирса раскрывает гносеологические основания знания64. Практическая польза знания, по мнению Пирса, предопределяющая возможность его рационализации опытным путем (эмпирической проверки в повседневности), получает теоретическое обоснование эквивалента истинности: успешность опыта – критерий его истинности. Сама идея не нова. Она же лежит в основании эмпиризма Ф. Бэкона: успешный опыт – повторяемый опыт. Заслуга Ч. С. Пирса в том, что он акцентировал внимание на отсутствии логических оснований повторения неуспешного опыта и, следовательно, ориентацию знаковых систем на закрепление положительного опыта.
Начало теоретического осмысления категории успеха в отечественной науке связано, с одной стороны, с интенсивными процессами межкультурной интеграции систем гуманитарного знания, усилившимися в 1980–1990 гг., с другой, – с серьезными социальными потрясения российского общества в эти годы. Д. И. Канарский замечает, что категория «успех» не была скомпрометирована советской эпохой, поэтому в условиях смены гуманитарной парадигмы она оказалась востребованной. Кроме того, ученый считает, что повседневная категория «успех» будучи частью деструктурированной реальности 1990-х гг. содержит в себе элементы и способы преодоления кризиса деструкции, а значит ее исследование позволяет глубже понять механизмы кризисных явлений65.
Оба фактора (интенсивная межкультурная интеграция и социальный кризис) ярко выражены в инициированной НИИ прикладной этики Тюменского нефтегазового университета (В. И. Бакштановский, Ю. В. Согомонов, В. А. Чурилов и др.)66 в 1990 гг. широкой гуманитарной экспертизе «Доктрины успеха», в рамках которой была предложена либеральная этическая его модель. Проект прикладной этики вызвал бурный отклик научного сообщества. В рамках продолжительной дискуссии серьезной критике и переосмыслению были подвергнуты коллективистские принципы социального успеха, составлявшие основу этики советской эпохи, определены отдельные универсальные характеристики феномена успеха, проанализированы некоторые общецивилизационные и национальные российские культурные аспекты феномена.
По своей модернизационной направленности предложенная «Доктрина успеха» схожа с модернизмом советской культуры, направленным на формирование «Homo soveticus»67. В обоих случаях подобный модернизм следует расценивать как социальную рефлексию, закономерный отклик общества на изменение темпов развития. В концепции Д. И. Канрского механизма реконструкции социальной реальности обусловлен борьбой экспертных групп за умы общества в аспекте утверждения собственных норм. Рефлексия к латентным нормам особенно востребована в условиях кризиса ценностных связей. В условиях кризиса ценностей советского общества оказались востребованы ценности, противопоставленные советским ценностям. В этом и состоит закономерность рефлексии, связанной с социокультурным процессом символизации успеха.
Иными словами, есть все основания считать либеральную доктрину социального успеха НИИ прикладной этики аксиологической шкалой, предложенной одной из экспертных социальных групп. Если так, то идейная составляющая «Доктрины успеха», как и теоретическая рефлексия с ней связанная, закономерно обусловлена социокультурным процессом символизации успеха. Следовательно, можно предполагать и тенденции теоретической рефлексии, т. е. развития науки и философии, определив закономерности социокультурного процесса символизации успеха. Идеология научной рефлексии не сильно отличается от ценностной рефлексии повседневной культуры. Она точно также базируется на культурном опыте, на латентных системных связях, не явленных в качестве ведущих норм.
Один из экспертов «Доктрины успеха», отечественный философ и политолог А. А. Кара-Мурза, сохраняя за идеями «успеха» общецивилизационную универсальность, лежащую в основании социальности любого типа, высказал сомнения относительно несостоятельности русской культуры, которая подчеркнута авторами либеральной доктрины успеха68. Он указал, что угрозой социальности культура быть не может, что необходимо избегать состояния «варварства». До которого, по нашему мнению, может скатиться любое общество за рамками культурных норм. Акценты А. А. Кара-Мурзы обуславливают необходимость рассмотрения историко-культурного развития повседневной категории успеха.
Поскольку эта категория является атрибутивным признаком целерациональной деятельности, она тесно связана с дихотомией общественного и индивидуального, диалектика противоречий которой детерминирует ценностную амбивалентность двух видов деятельности: автономно-индивидуальной и коллективной. Соответственно, необходимо рассматривать и два типа успеха (персональный и коллективный), дихотомия которых наблюдается с древнейших времен в мифах, эпосе, в античной дискуссии стоицизма и эпикурейства, в дискурсах аполлонистического и дионисийского, элитарного и массового69. Соответственно, два типа успеха и кодируются символами двух порядков: символами успеха автономно-индивидуальной деятельности и символами успеха коллективного взаимодействия, при прочтении которых обществом возникает диалектическая напряженность коммуникации (Л. Бакстер70, Р. Крейг71) или конструктивная напряженность (А. С. Ахиезер72). Разрешение напряженности осуществляется путем утверждения ценностного приоритета одного из видов деятельности (индивидуальной или коллективной), что ведет к нарастанию количества и ценности одного вида символов успеха и вытеснению на периферию системных регуляторов символов успеха другого вида деятельности. В культуре любого общества наличествуют две противоположные по способам реализации программы продуктивной деятельности: совместно или порознь. Однако ни индивидуальная, ни коллективная деятельность не может быть полностью обесценена и запрещена. В то время пока одна из программ остается в приоритете и её ценностный потенциал реализуется в непосредственной деятельности, другая – накапливает свой ценностный потенциал. Как только общество испытывает кризис в виду дискредитации ведущей ценностной доктрины, место последней занимает комплекс латентных программ деятельности. Таким образом, символы успеха двух порядков проявляют амбивалентность по отношению к ведущей ценностной доктрине.
В семиотической концепции Ю. М. Лотмана состояние амбивалентности фиксируется как отношение текста к метатекстовой системе, временно латентной, сохраняющейся в культурной памяти, но не действующей, находящейся за пределами действующих норм, а потому альтернативной. Кроме того, можно наблюдать взаимодействие текста с двумя взаимно не связанными системами. В одной текст соответствует культурной норме, а в другой тот же текст находится за пределами нормы. Амбивалентность текста становится возможной, ввиду многослойности памяти культуры. В ней может сохраняться не одна, а множество регулирующих метасистем. Смысл амбивалентности текста заключен в его многофункциональности в динамическом механизме культуры, в том, что память о латентной системе, в которой текст находился за пределами нормы, не исчезает, а сохраняется на периферии системных регуляторов. Описанная нами выше амбивалентность символов успеха двух порядков подразумевает, «с одной стороны, передвижения и перестановки на метауровнях, меняющие осмысление текста, а с другой – перемещение самого текста относительно метасистем»73.
Кризис советского общества 1990-х гг. – пример быстротекущих изменений системы социальных связей, повлекших за собой нестабильность и противостояние двух ценностных установок (индивидуализм и коллективизм). Инверсию коллективистских ценностей советского концепта успеха в их противоположность, построенную на приоритете либерально-индивидуалистских ценностей, следует отнести к разряду закономерных явлений, обусловленных дискредитацией ведущей ценностной доктрины и заменой ее на альтернативный латентный комплекс системных регуляторов.
Мы уделили большое внимание дискуссии вокруг либеральной «Доктрины успеха», как яркому примеру одной из форм социокультурного процесса символизации успеха, – текстуально выраженному социально-теоретическому дискурсу. Эта форма символизации успеха тесно связана с категорией социальной реальности, представляющей собой символическое пространство коллективных представлений о специфике социальных связей. В социальной реальности крайне важны общие для субъектов социальной коммуникации критерии оценки успешности совместной деятельности, место которых занимают символы успеха, ориентирующие личность и социальные группы на определенные формы взаимодействия. Социальная коммуникация тоже является формой коллективного взаимодействия и ее успешность, согласно Ч. Пирсу74, – важнейший фактор ее повторяемости, возобновления и продолжительности.
Существенным представляется разграничение феномена персонального успеха личности в обществе, подразумевающего высокую степень личностной автономии, и успеха коллективного, строящегося на иных основаниях: на приоритете форм коллективного взаимодействия. Несводимость этих двух форм успеха к единому ценностному приоритету (личность либо коллектив?) создает, с одной стороны, конструктивную напряженность между этими двумя категориями успеха, с другой – является условием их ценностной инверсии. Можно предполагать, что в рамках инверсионного цикла (А. С. Ахиезер75) происходит сложный социокультурный процесс символизации успеха, сопровождающийся выработкой символов персонального успеха индивида и символов успеха форм коллективного взаимодействия. От того какой ценностный приоритет господствует в нормативной парадигме общественного развития, что поставлено на вершину ценностной шкалы, а следовательно, и в центр организации семиотических связей, зависит вектор социокультурного процесса символизации успеха: к ценности общества (социоцентризм) или индивида (персоноцентризм).
Важнейшим выводом, является утверждение, что категория «успех», как и транслирующие ее ценность символы, непосредственно участвует в реконструкции человеком подлинности бытия. «Проблемным вопросом, в этой связи, остается выбор критериев подлинности, которые могут критически противостоять друг другу в историческом или межкультурном контексте»76. Очевидно, что критерии подлинности бытия находятся в сфере конкретной деятельности, где символы успеха, предопределяющие направление деятельности, проверяются на практике. Именно в практике отвергаются ложные как индивидуальные, так и социальные представления об успехе. Истинные представления символизируются, ложные – обретают отрицательную оценку и символизируют успех от обратного (неуспех).
«Социокультурный процесс символизации успеха – это социально-исторический феномен, социальная практика, связанная с мотивацией целеполагания деятельности индивида, групп и масс общества, развивающаяся в рамках социальной коммуникации, реализующаяся в исторической событийности и получающая отражение в историко-культурном наследии в качестве символов успешности совершенных действий»77.
Таким образом, в значении положительного результата деятельности или игры категория «успех» является культурной универсалией, характеризующей ценность индивидуальной и коллективной активности, т. е. является атрибутивным признаком целерационального действия. Смысловая и ценностная амбивалентность данной универсалии в культуре связана с колебаниями ценностных приоритетов от персонального к коллективному, что является одной из причин переменности значений и постоянного развития символов успеха. Поскольку успех является атрибутивным признаком результативного целерационального действия, появление, семиозис и трансформацию символов успеха, динамику их смыслового и ценностного прочтения, можно рассматривать как проявление и фиксацию в культурных артефактах социокультурного процесса, некоторого социально-исторического феномена самоорганизуемых социальных практик, связанных с мотивациями «целеполагания деятельности индивида, групп и масс общества. Этот феномен развивается в рамках социальной коммуникации, реализуется в исторической событийности и получает отражение в историко-культурном наследии в качестве символов успешности совершенных действий. Данный феномен мы идентифицируем как социокультурный процесс символизации успеха»78.
Выделив культурную атрибуцию в качестве повседневной практики, процедуры отбора неопытным путем эффективных форм и способов деятельности с помощью символических форм, мы можем рассматривать социокультурный процесс символизации успеха как феномен созидания, осмысления и использования символов успеха в этой практике. В значении положительного результата деятельности или игры категория «успех» является культурной универсалией, характеризующей ценность индивидуальной и коллективной активности, – атрибутивным признаком результативного целерационального действия, а смысловая и ценностная амбивалентность данной универсалии связана с колебаниями общественной значимости персональной и коллективной деятельности, что является причиной ценностной динамики символов успеха двух порядков (социоцентричных и персоноцентричных).
1.2. Символизация успеха в культурогенезе
В своем синкретизме феномен успеха, получающий репрезентацию в культурной жизни общества в виде движения концептуальных представлений, раскрывает ментальные особенности субъектов социальных практик, сформированные и эволюционирующие в историко-культурном пространстве. Можно наблюдать межкультурную интеграцию социокультурных повседневных концептов успеха в глобальном поле социальной коммуникации. Ментальные образования локальных культур выступают в качестве субъектов межкультурного взаимодействия, в результате которого происходит эволюция смыслового содержания социокультурных концептов успеха, ведущая к развитию повседневных и теоретических категорий, закрепляемых в социальной практике. В интеграционном процессе движения культурных концептов можно наблюдать индукцию смысловых и ценностных категорий (унификацию) и обратный процесс – локализацию (дедукцию) смыслов в повседневной практике на уровень культуры личности или локальных социокультурных образований. Наблюдаемое историческое и межкультурное движение социокультурных концептов успеха отражается на ментальных и исторических спецификациях социальных практик, определяющих особенности культурных моделей. В рамках практики опытным путем происходит закрепление новых смысловых спецификаций категории успеха, что можно идентифицировать как социокультурный процесс символизации успеха.
Кинематограф в этом комплексе взаимодействия культур занимает особое место. Он развивается вместе с культурой XX в. и в некоторых аспектах этого совместного генезиса трудно выделить первичную обусловленность: можно говорить, что культура XX в. предопределила направление развития кинематографа и, одновременно, можно указать важную роль ретрансляционных возможностей кинофильмов в генетических трансформациях современной культуры. Рассматривая социокультурный процесс символизации успеха в онтогенетическом механизме культуры, необходимо учитывать обусловленность интеграции современных культур трансляционными возможностями художественной культуры в целом и кинематографа, в частности.
А. Я. Флиер, обозначив проблематику культурогенеза как одну из важнейших в теоретической культурологии79, дает его развернутое определение. Культурогенез теоретиком культуры понимается как «один из видов социальной и исторической динамики»80, обуславливающий порождение культурных форм, их интеграцию в культурные системы, формирование новых системных комплексов культуры и их разнообразных конфигураций81.
Социокультурный процесс символизации, таким образом, имеет непосредственное отношение к культурогенезу как процессу воссоздания, трансформации и появления новых культурных форм. Успех адаптации человека и человечества к изменяющимся условиям существования во многом обусловлен транслируемыми культурой традиционными моделями успешной деятельности и символами успеха как персонального, так и коллективного.
Формулируя идеальный тип целерационального действия в контексте понимания индивида как субъекта осмысленного целеполагания, М. Вебер выдвинул категорию успеха (Erfolg, Success) в качестве параметра измерения результативности социального действия82. В 1930-х гг. Р. Мертон указывал на парадокс в соотношении символов успеха83. С одной стороны, любая социальная группа регламентирует культурными нормами допустимые и требуемые способы достижения каких-либо целей, с другой – порою наиболее эффективные способы достижения этих целей «исключены из институционной сферы дозволенного поведения»84. «Антисоциальное поведение приобретает значительные масштабы только тогда, – пишет Р. Мертон, – когда система культурных ценностей превозносит, … превыше всего, определенные символы успеха, общие для населения в целом, в то время как социальная структура общества жестко ограничивает или полностью устраняет доступ к апробированным средствам овладения этими символами для большей части того же самого населения»85. Успех оценивается в терминах процесса и результата86 и понимается как эффект адаптации субъекта к роли в социальном действии87. В качестве мотиваторов целеполагания социального поведения обозначены символы успеха как комплексные производные систем культурных ценностей, достижение которых и предполагает положительный эффект адаптации субъекта в социальном окружении и, как основание аномии, подчеркнуто противоречие между символами успеха автономной деятельности отдельного субъекта и символически выраженными обществом ограничениями выбора апробированных средств «овладения этими символами». Мертон один из первых описал дихотомию двух видов транслируемых культурой символов успеха, обуславливающих аномию, когнитивный диссонанс88, дуальную оппозицию (диспозицию), несущую в себе вектор конструктивной напряженности, «ценностную ориентацию субъекта, стимулирующую предпочтение движения от одного полюса к другому»89. С одной стороны, культура транслирует ценности общества и форм коллективного взаимодействия, с другой – ценность автономии социальных субъектов. Одни ценности выражаются коллективистскими символами успеха, табулирующими, ограничивающими автономию субъекта, другие – символами, мотивирующими преодоление общественных табу и запретов, индивидуалистскими или персональными символами.
Уже на этом этапе рассуждений можно обозначить проблему количественных измерений диспозиционно представленных символов коллективного и индивидуального успеха, предполагая, что значительный перевес одних над другими в нормативно-ценностном пространстве культуры предопределяет вектор социального действия, «движения от одного полюса к другому». Для этого необходимо уточнить значение категории символа успеха как культурной детерминанты деятельности, – то, что подлежит подсчету; и категорию общественного сознания, – то, что изменяется в следствии динамики количества символов успеха.
Собственно, идея целерационального действия уже предполагает, что действие направлено на цель, некоторую идеальную и осознанную модель изменения реальности, по отношению к которой оценивается продуктивность и эффективность действия, его успех. Продуктивность, в данном случае, – это достижение результата максимально близкого к запланированному (сходному с идеальной моделью изменения реальности), а эффективность – скорость достижения результата. Оба параметра действия подвержены шкалированию: первый – от максимально сходного с идеальной моделью к менее сходному; второй – от близкого по времени начала действия к отдаленному.
Дихотомия двух обозначенных категорий символов успеха рассматривается, с одной стороны, как конфликт коллективных и персональных ценностей, выраженный в столкновении индивидуалистских и коллективистских идеологем90, в этом контексте нормативная база культуры понимается как подвижная субстанция, от конструкции которой зависит успех общества и индивида в нем. С другой, – трактуется как устоявшийся приоритет одних ценностей над другими и используется в качестве типологизации культур91 или состояний общества92, в этом контексте культурная норма фигурирует как статичное или инертное по отношению к социальному дискурсу формообразование. Два обозначенных подхода, по существу, с разных сторон рассматривают культурную динамику: с позиции возможной модернизации нормативной базы культуры и с позиции эффективного использования устоявшихся норм в планировании, мотивации и реализации социального действия. Несмотря на расхождения, фундаментальных противоречий в указанных подходах нет, если учесть, что культура имеет не один, а несколько пластов развития, отличающихся различной скоростью происходящих изменений93. При этом анализ модернизационного подхода позволяет заключить, что исторические примеры модернизации нормативной ценностно-смысловой базы культуры осуществлялись и осуществляются как совокупность мотивированных целерациональных действий социальных субъектов, направленных к достижению некоторой идеальной модели успеха. Здесь в качестве исторических примеров можно рассматривать не только социальные потрясения российского общества начала и конца XX в., но и более масштабные мировые процессы христианизации и исламизации народов Евразии, европеизации Азии, Африки, Америки, Австралии, волну американизации (или вестернизации) Старого света в XX в. и т. д.
Асимметрия движения социальных и культурных процессов обусловлена инертностью культуры по отношению к быстротекущим социальным изменениям. Модернистский подход, предполагающий подвижность и «пластичность» культуры, а как следствие и парадигму необходимой ее трансформации (изменений), отражает дисбаланс социальных изменений с изменениями в культурной сфере.
Состязательность – одна из форм взаимодействия культур, регулирующая ассимилятивные процессы. Преимущество, которое дает некоторая технология, как достижение одной из культур (будь то технология производства или символического обмена), широко распространяется, развиваясь и совершенствуясь. Например, распространение посуды с плоским дном (гончарного круга), пороха, двигателя внутреннего сгорания и пр. Многие технологии одновременно появляются и развиваются в различных локальных культурах как отклик на общую функциональную потребность: жилище, обувь и одежда, гигиена, разделение труда и пр.
По мысли Й. Хейзинги, культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается94. Несмотря на то, что в определенном контексте, по мнению П. С. Гуревича, игра —непродуктивная деятельность, мотивированная не результатом, а самим её процессом95, продуктивность игры можно оценивать не в материальных продуктах, а в символическом опыте. Одним из символических результатов и, одновременно, условием возобновления игры является категория успеха, которая не получает материальное воплощения, но в своем символическом выражении может считаться идентифицирующим параметром любой игры.
Й. Хейзинга предупреждает, что «не следует понимать …, что игра … перерастает или … преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры»96. В игре успех (так же, как и поражение) не обязательно получает когнитивное выражение или осмысление, но переживаем как ее составная часть, как условие игры. Дискретное сосуществование успеха и поражения, а также поэтапные стадии успеха, его персональные и коллективные формы присутствуют в содержательных функциях игры. В своей перцептивной составляющей успех переживаем в жизни по аналогии с игровой ситуацией. Поэтому целеполагание деятельности ориентировано на успех так же безусловно, как ориентирована игра на успех, на переживание и сопереживание успеха. Чувственное восприятие успеха в игре и в деятельности в символических формах приобретает идентичную дискретную с поражением выраженность. Перефразируя Хейзингу, можно выразиться, что успех первоначально разыгрывается, прежде чем обретает символическую выраженность, прежде чем символизируется. Поэтому символизация успеха сопровождает культурогенез как на стадии созидания культурных форм, так и при их эволюции и трансформациях. Символ успеха играет роль идеи прагматической выгоды свершения запланированного действия, предопределяя целеполагание, но не обязательно в практике реализуется, что ведет к дискредитации идеальной модели успеха, к ее трансформации или символизации новой модели.
П. Д. Тищенко замечает, что любой культуре свойственна специфическая игра перцептуальных форм: акустических, визуальных, тактильных. Между различными формами (зримыми, слышимыми и осязаемыми) можно обнаружить точки взаимопревращений и промежутки (разрывы), в которых и образуется особое «пространство» культуры. Культура, по мысли П. Д. Тищенко, «бытийствует на границах перцептуальных форм»97. Акцентируя внимание на некоторой онтологической нише между тремя формами перцепции культуры в ситуации школьного диктанта, П. Д. Тищенко указывает, что мышление является не только актом «внутренней речи» (Л. С. Выготский), но еще представляет собой и игру перекодирования ощущений, с текстом непосредственно не связанных, ориентирующих человека во внешней среде. Эта игра связана с личностной самоактуализацией и идентификацией другого, учит человека акцентировать внимание на бытовании между перцептивными ощущениями окружающего мира и видеть в другом эту онтологическую нишу. Обобщая опыт анализа «практик мышления, чувствования и действия» с доминированием визуальных форм и других форм чувствования над внешностью звука (над фоноцентричностью) М. Фуко, Р. Рорти, Г. Деборда, М. Джея, Г. П. Щедровицкого, П. Д. Тищенко обращает внимание, что школьный диктант представляет собой некоторую обучающую и формирующую личностную культуру «био-техно-логию». Школьный «диктант культивирует у школьника чистую (еще не обремененную нуждой в понимании) способность бытия на грани, в промежутке между видимым и слышимым. Способность дисциплинированно удерживать внимание в точке преобразования (бытия в возможности) перцептуальных био-лого-форм»98. Далее автор подчеркивает, что диктующая культура («диктатура») – лишь одна из возможных моделей культуры, и проводит исторические параллели. Детально проанализированная коммуникативная ситуация школьного диктанта метафорично сопоставляется с диктующей смыслы культурой. Из чего вытекает положение, что диктующая культура развивает у человека специфический набор базовых навыков ориентации в окружающем мире, без которых невозможно его существование в более сложных культурных моделях, например, в модели диалога культур. Неразвитость способности дословного понимания порою становится причиной невнятицы публичных споров, письменной или устной речи. Когда человек торопится усвоить смысл вне дословного контекста, он перестает слышать и себя, и другого99. Обычный школьный диктант «учит удерживать слово на стадии до-осмысленного, сохраняя пространство для присутствия другого во всей его вне- и не-понятности для “меня” слушающего или читающего. Вместе с тем, важно и обратное – если человек не подчиняется диктату сказанного или написанного им самим слова (не воспринимает их дословно), то он теряет так же и “себя”»100.