В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма

Предисловие

Цель предлагаемого исследования – изучение творческих и личных связей между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским. Излишне говорить, что тот и другой занимают выдающееся место не только в истории русской литературы, но и в истории русской культуры вообще. В. А. Жуковский представляет целую «эпоху ее развития» (см. [Канунова, Янушкевич]), с И. В. Киреевским связано возникновение одного из главных направлений русской мысли – славянофильства.

То, что между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским существовали близкие литературные и личные отношения, давно известно – об этом упоминается в каждом более или менее полном жизнеописании И. В. Киреевского. Но при всей общеизвестности этого факта он остается до конца не изученным.

История отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского еще не написана. Имеются лишь две специальные работы на эту тему – дореволюционная статья Н. Ф. Сумцова [Сумцов] и исследование Вс. Сахарова [Сахаров]. Обе они носят постановочный характер и скорее обозначают проблему, чем решают ее. Кроме того, в литературе существует ряд концептуальных высказываний по этому поводу (например, М. О. Гершензон пишет: «Между Жуковским и Киреевским есть органическая связь, что было у Жуковского чаянием, то у Киреевского стало убеждением» [Гершензон 1989, 297]), но такие высказывания требуют конкретизации. Для этого необходимо прежде всего собрать фактический материал. До сих пор более или менее полно были освещены лишь роль Жуковского в истории издававшегося И. В. Киреевским журнала «Европеец», его влияние на формирование эстетических и литературных взглядов молодого Киреевского. Конечно, этими сюжетами история взаимоотношений Жуковского и Киреевского не исчерпывается. Она требует более подробного и тщательного изучения. И дело не только в накоплении фактов.

Сформулировав тему «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», не следует ограничиваться каким-то одним ее аспектом (литературным, бытовым и т. д.), следует постараться увидеть эти отношения как личные, диалогические, во всей их экзистенциальной полноте. Предметом исследовательского внимания должны стать не только встречи, общение и литературные связи Жуковского и Киреевского, но, прежде всего, сродство их духовного пути. Однако духовный путь есть путь религиозный. Религиозность – та точка, в которой мы соприкасаемся с экзистенциальным центром человека, с его «жизненной цельностью», с его личностью. По словам П. Тиллиха, вера – «это наиболее центрированный акт человеческой души», «самый личностный из всех личностных актов» [Тиллих, 135]. Поэтому тема «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», взятая во всей своей полноте, подразумевает, прежде всего, обращение к истории их религиозных исканий, к исследованию их религиозного пути.

Поставленная таким образом тема об отношениях Жуковского и Киреевского позволяет коснуться важной проблемы – религиозных исканиий русского романтизма. В публикациях и исследованиях последних лет получили достаточно широкое освещение сюжеты, связанные с «научной реконструкцией христианского контекста русской литературы» [Христианство и русская литература, 6] (см. работы С. Г. Бочарова, И. А. Виноградова, В. А. Воропаева, M. М. Дунаева, И. А. Есаулова, В. Н. Захарова, Ф. 3. Кануновой, Т. А. Касаткиной, В. А. Котельникова, А. М. Любомудрова, В. С. Непомнящего, Б. Н. Тарасова и др.). Обнаружены и изучены связи с православной духовностью творчества многих писателей (особенно А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского), сделаны и попытки концептуального осмысления истории русской литературы с точки зрения православия (указания на соотвествующую литературу можно найти в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XVIII–XX вв.» [Христианство], учитывающем 14156 статей и монографий, что само по себе свидетельствует о масштабе научной разработки такого рода тем). Однако, утверждая, что «русская литература была христианской»[1] [Евангельский текст, 5] и «во многом православной» [Кирилл (Гундяев), 45] (что, конечно же, верно), мы не должны забывать о драматизме взаимоотношений светской литературы XIX в. с церковной традицией.

В начале XIX в. русская словесность получила несколько культурных импульсов, главный из которых связан с влиянием романтизма, и особенно немецкого романтизма. Влияние это не ограничивалось сферой собственно литературы или эстетики. Оно было не только литературным – оно было религиозным. Ведь и сам иенский романтизм был, по сути, религиозным движением, попыткой соединения и сорастворения искусства и религии. Именно как религиозное явление, как «поэзия и философия мистического чувства» рассматривался он в работах молодого В. М. Жирмунского.

В Россию он попадал как непосредственно через сочинения Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера и др., так и через сочинения Шеллинга, многие черты «философии тождества» которого определены общением с иенскими романтиками. Поэтому можно сказать, что молодые русские шеллингианцы 1820-х годов, к числу которых относится и И. В. Киреевский, находились не просто в поле философского влияния шеллингианства, но фактически в русле религиозной традиции иенского кружка. Эта традиция определила многое и в творчестве Жуковского.

Сейчас уже трудно отстаивать точку зрения академика А. Н. Веселовского, пытавшегося весь творческий и духовный путь Жуковского уместить в рамки сентиментализма, и тем более позицию его брата, Алексея Веселовского, утверждавшего, что Жуковский «по свойствам своей природы и далеко не глубокому образованию … никогда не входил в изучение сущности романтизма» [Веселовский А.Н., 132]. Напротив, исследование круга чтения русского поэта, его «лирической философии» и эстетических манифестов 1820-30-х годов показывает, что Жуковский «был в курсе всех основных идей немецкого романтизма» [Янушкевич, 124]. Хотя Жуковский настороженно относился к Шеллингу[2], эстетика «философии тождества» была Жуковскому определенно близка. Вообще, эстетические и философские искания иенского кружка – тот контекст, в котором только и можно понять многие высказывания Киреевского и Жуковского 1820-1830-х годов, и контекст этот – по сути, религиозный.

Влияние иенского романтизма – только один из примеров. Можно сказать, что религиозная проблематика имманентно свойственна романтизму, ибо в центр своего внимания он поставил тему, по существу, религиозную – стремление человека к бесконечному. Поэтому духовные искания русского образованного общества 1830-1840-х годов, прошедших под знаком романтизма, являются религиозными исканиями. На религиозных путях совершается и преодоление романтизма. Атеизм Белинского и Герцена с одной стороны, церковность Хомякова и Киреевского с другой обозначили два варианта исхода романтической эпохи.

Хотя история русского романтизма как история религиозных исканий еще не написана (но при этом есть целый ряд ярких работ, посвященных отдельным романтикам – работы П. Н. Сакулина о В. Ф. Одоевском [Сакулин], А. А. Корнилова о М. А. Бакунине и кружке Н. В. Станкевича [Корнилов], Г. В. Флоровского об А. И. Герцене [Флоровский 1998а; 1995] и др.), концепция романтизма как особого религиозного движения была выработана уже в трудах отечественных авторов н. XX в. Характерно, что эти авторы и сами были заметными фигурами в «русском религиозном ренессансе» Серебряного века – хотя и принадлежали к разным, иногда полярно противоположным его направлениям. Участник новоселовского кружка, человек строгого православия, В. А. Кожевников в своем обширном исследовании «Философия веры и чувства в XVIII в.» показал, какое место занимали религиозные темы в предромантическом движении в Германии. Неоромантик М. О. Гершензон издал ряд блестящих биографических зарисовок. Темой многих из них была именно романтическая религиозность (ср. его работы о П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевском, В. С. Печерине и др.). Он акцентирует эту тему иногда даже вопреки историческому материалу, и зачастую мысль и поступки его героев становятся иллюстрацией к его собственному мировоззрению. Заслугой Гершензона является то, что он «разомкнул» сферу литературы и философии в область чувства[3]. Его методология определена убеждением в том, что «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» [Флоровский 1998, 244–245].

Эта установка стала руководящей и для тяготевшего к символизму молодого В. М. Жирмунского. В своих статьях и книгах 1910-х гг. он рассматривает романтизм как «новую форму чувствования, новый способ переживания жизни» [Жирмунский 1919, 9], по-существу, религиозный. «Цель настоящей работы, – писал он во Введении к книге «Немецкий романтизм и современная мистика», – заключается в том, чтобы проследить в творческой интуиции романтиков и в их теоретических взглядах зарождение и развитие мистического чувства» [Жирмунский, 5]. В одном из писем он утверждал, что главная цель задуманного им труда – показать «историю превращения живого, личного чувства романтиков в способ жизни, в культуру, сперва художественную, а потом и жизненную. Я глубоко убежден в том, – пишет он, – что не творческая личность является продуктом культуры (хотя и это в ограниченном смысле справедливо), а духовная, может быть даже и материальная (поскольку мы можем психологизировать ее факты), культура эпохи является результатом, продуктом отложения, затвердения, кристаллизации нового чувства, живого в творческой личности» [Лавров, 349].

А. Г. Аствацатуров справедливо указывает, что философской основой избранной В. М. Жирмунским методологии был интуитивизм Н. О. Лосского [Аствацатуров, XIX], постулирующий возможность познания реальности «в подлиннике» и, следовательно, возможность онтологически реальной встречи с людьми прошлого. Эта посылка, естественно, способствовала концентрации исследовательского внимания на «творческой личности» («субстанциальном деятеле» по терминологии Н. О. Лосского) самой по себе, а не на «остраненных», т. е. отчужденных от нее продуктах ее творчества.

К сожалению, после революции В. М. Жирмунский не продолжил работу в этом направлении. Вообще, в советский период интересующая нас методологическая традиция не могла развиваться полноценно. С одной стороны официальное марксистское литературоведение видело ключ к истории идей не в «истории чувства», а в социально-политических отношениях. С другой – такое направление, как формализм 1920-х годов, рассматривал историю литературы в качестве «литературной эволюции», определяемой исключительно внутрилитературными факторами. Всякое смыкание литературной сферы с психологической воспринималось как попытка «псевдогенетических объяснений» «литературного факта».

Впрочем, нельзя сказать, что тема о взаимоотношении (взаимовлиянии) литературы и жизни была совершенно устранена из литературоведения. Характерно, что и формалисты в конце 1920-х годов тоже пришли к ней, стараясь решить эту проблему через изучение «литературного быта». В связи с этой темой следует вспомнить имя Г. А. Гуковского, который в своих блестящих анализах литературных произведений рассматривал литературный стиль как выражение личного мироощущения автора, а также имена ученых, бывших в той или иной мере преемниками традиций опоязовского формализма – Л. Я. Гинзбург и Ю. М. Лотмана. Одной из главных тем их творчества становится изучение «семиотики личности», участия литературы в складывании «форм поведения» [Гинзбург 1983, 56]. Однако личность рассматривается ими скорее не как «субстанция, а отношение, точка пересечения социальных кодов» [Гаспаров, 10].

Интересующая нас методологическая традиция была воспринята и в русской эмиграции. Прежде всего следует назвать имена Д. И. Чижевского и протоиерея Георгия Флоровского. На трудах последнего нужно остановиться подробнее. В юности на Флоровского большое влияние оказали работы Гершензона. От Гершензона он воспринял стремление сквозь идеи и строки литературных произведений «добраться до живых людей», рассмотреть живую личность во всем драматизме ее духовных исканий. Реализацией этого стремления была диссертация Флоровского о Герцене, ряд статей, посвященных истории русской мысли, итоговый труд «Пути русского богословия» и несколько методологических статей («Положение христианского историка», «Откровение и истолкование», «Михаил Гершензон» и др.).

В отличие от Гершензона, Флоровский подчеркивает, что человеческая личность включена в историю. История для него – это не просто хронологическая последовательность событий, но, используя выражение Н. А. Бердяева, «спецификум бытия», особый его уровень или «порядок» (ср. [Аверинцев 1975]). В него включены не только прошлое, но и настоящее, не только тот, о ком пишется историческое исследование, но и тот, кто его пишет. Флоровский «убежден, что историография – это, в идеале, постоянно обновляемый, использующий воображение и интуицию диалог с личностями из прошлого, а не манипуляция с чем-то типическим, обобщенным и гипостазированным» [Флоровский 1995а, 339]. Он говорит (вслед за М. Блоком и А. Марру), что главная задача изучения истории – это «встреча с живыми людьми» [Флоровский 1986, 52]. В методологической концепции Флоровского выделяются как характерные черты историзм и персонализм.

Нам кажется, что концепция эта является логическим завершением обозначенной выше методологической традиции. Как и у Гершензона и Жирмунского, идеи и литературные произведения рассматриваются в ней встроенными во внутреннюю жизнь личности, однако, благодаря обращенности к истории, Флоровский избегает замыкания в границах психологизма, и духовные искания предстают включенными в общеисторический экзистенциальный контекст. В отличие от структурализма, который рассматривает историческое исследование как реконструкцию[4], эта концепция говорит о встрече. Но структурные методы могут быть использованы и здесь (кстати, Флоровский уже из-за рубежа внимательно следил за работами формалистов), потому что они открывают пути личности в культуре. Нам кажется, что методология Флоровского может быть очень плодотворна в историко-литературных исследованиях, связанных с влиянием религии на литературу (более частно: православия на русскую литературу). Здесь важен ее акцент на персонализме.

Принципиальная ошибка некоторых современных опытов исследования темы «православие и русская литература» связана, прежде всего, с ложностью методологической посылки: попытки выделить определенные «категории» православного мировоззрения и проследить их бытование в литературных произведениях. Кроме того, что такая методология открывает путь для произвольных толкований, она рискует незаметно подменить православие системой убеждений, идеологией. Между тем как православие – это нечто иное. Принципиальной конституирующей особенностью православного опыта является персонализм, и вытеснение его «идеологизмом» приводит к подмене.

Весьма актуальным является напоминание В. С. Непомнящего о том, что проблема типа «искусство и религия» – это «ложная постановка вопроса», «эта «проблема» – мистифицированная, не религиозная, а идеологическая» [Непомнящий]. Нет проблемы взаимодействия «православной идеологии» с русской литературой, есть тема о духовном и религиозном пути писателя и о том, как он выражается в его творчестве. К произведению изящной литературы мы не можем подходить с тем же критерием, что и к богословскому сочинению, но мы можем увидеть за ним «я» его автора в его экзистенциальном стремлении и в этом свете понять значение данного произведения для его религиозного пути. И тогда невозможно судить и осуждать автора за недостаток или неправильность его веры, ибо история – это не суд, а встреча, и «историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни» [Флоровский, XV].

Все вышесказанное касалось общеметодологических подходов к изучению религиозных исканий русских писателей. Если же говорить конкретно об изучении религиозного пути Жуковского и Киреевского, то эти авторы находятся почти в диаметрально противоположном положении. Если практически ни одна публикация, посвященная Киреевскому, не обходится без упоминания о его религизных исканиях, то разговор о религиозных взглядах Жуковского, несмотря на обилие литературы, посвященной первому русскому романтику, лишь начат.

Не только в XX, но и в XIX веке контекст русской культуры не способствовал изучению этой темы. Еще К. К. Зейдлиц был вынужден из первого (журнального) издания своей книги о Жуковском, «чтобы гусей не раздразнить» [Зейдлиц 1883], выбросить многие страницы, касавшиеся религиозных чувств писателя. Первые биографы Жуковского (К. К. Зейдлиц [Зейдлиц 1883а], П. Загарин (Л. Поливанов) [Загарин]) хотя и отмечали религиозность поэта, но не придавали этому факту определяющего значения. Писал о религиозности Жуковского А. Н. Веселовский [Веселовский], однако известная «одномерность» его концепции оставила отпечаток и здесь (для Веселовского религиозность Жуковского даже в 1840-е годы есть доказательство его сентиментализма), и мы позволим себе не согласиться с Ф. 3. Кануновой (см. [Канунова 1997]) в том, что он придавал ей принципиальное значение: Веселовский относился к религиозным исканиям Жуковского неприязненно и свысока, расценивая их как бегство от социальных проблем.

После революции сколько-нибудь серьезная разработка интересующей нас темы сделалась невозможной. Авторы исследований о Жуковском склонны были либо молчать о его религиозности, либо преуменьшать ее значение, чтобы таким образом оградить его от обвинений в «реакционности». В этом смысле характерна известная книга Г. А. Гуковского [Гуковский], в которой можно найти много метких замечаний относительно религиозных взглядов Жуковского, но все они клонятся к одному – к тому, чтобы показать, что эти взгляды, в сущности, не были религиозными.

В наше время интерес к теме заметно повысился. Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич выделяют вопрос о месте В. А. Жуковского в истории русской религиозной философии в качестве одного из главных направлений изучения его творчества [Канунова, Янушкевич]. Более того, они даже считают, что Жуковский стоит у истоков русской религиозно-философской традиции. Ф. 3. Канунова указывает на необходимость изучения религиозно-философских взглядов Жуковского в общем контексте нравственно-философских исканий русского романтизма 1830-1840-х годов [Канунова 1994; 1997]. Изучению религиозных тем творчества Жуковского посвящена значительная часть монографии Ф. 3. Кануновой и И. А. Айзиковой [Канунова, Айзикова].

Все больший интерес вызывают труды Жуковского по переводу Нового Завета на русский язык. Первым современным исследованием его стала публикация Ю.М. Прозорова [Прозоров]. В 2008 г. Ф. 3. Канунова, И. А. Айзикова и автор этих строк осуществили первый опыт научного издания Нового Завета в переводе Жуковского. Текст перевода сопровождается исследовательскими статьями, комментариями и приложением, в которое вошли варианты по писарской копии, маргиналии поэта в изданиях Библии, а также текст составленного им библейского катена [Новый Завет] (см. также [Долгушин 2003; 2006]). Огромное значение для дальнейшего изучения перевода имеет недавно приобретенный Публичной библиотекой Нью-Йорка его автограф. Об этой уникальной находке сообщила И. В. Рейфман, которая в своей статье делает и первое археографическое описание новонайденой рукописи [Рейфман].

И. Ю. Виницкий в своей диссертации и статьях исследует центральную для Жуковского тему меланхолии, что позволяет выявить существенные особенности религиозности поэта [Виницкий; 1995]. Он же посвятил специальную работу статье Жуковского «О приведениях» [Виницкий 1998], проанализировал религиозно-философский подтекст перевода Жуковским «Одиссеи» [Виницкий 2003] и религиозный план идиллии Жуковского «Овсяный кисель» (из Гебеля) [Виницкий 2003а]. А. Л. Зорин рассматривает творчество молодого Жуковского в контексте религиозной идеологии Священного союза [Зорин; 2001]. О. А. Проскурин останавливается на религиозных мотивах «арзамасской галиматьи» [Проскурин]. А. С. Янушкевич посвятил специальную статью проблеме отношения Жуковского к масонству [Янушкевич 2000]. Религиозных мотивов поэзии Жуковского касается Н. К. Эмирсуинова [Эмирсуинова]. Л. Н. Киселева высказывает и обосновывает концептуальный тезис о том, что значение Жуковского в истории русской литературы заключается в осуществленной им «сакрализации поэзии». Этот тезис, считает она, может лечь в основу пересмотра «канонических» представлений о месте Жуковского в литературном процессе «золотого века» [Киселева 2007].

О И. В. Киреевском писали немало. Первые статьи о нем вышли в свет вскоре после его кончины, и с тех пор поток публикаций не прекращался. «Забытым» мыслителем его можно назвать скорее условно. Правда, он прошел через «зону замалчивания» в советское время (1920-1950-е годы), но в эти же десятилетия его творчество активно осмыслялось русской эмиграцией (см. [Флоровский; Зеньковский 1989; Арсеньев; Концевич; Лосский 1991]; И. Смолич защитил о И. В. Киреевском докторскую диссертацию ([Smolitsch], см. также [Смолич]). В 1960-х гг. в связи с дискуссией о славянофильстве (см. [Славянофилы, 5-67]) и общим потеплением климата вокруг этой проблемы имя его стало привлекать внимание все чаще. Изучался и ранний период его деятельности [Манн 1965], история его журнала «Европеец» (цикл работ М. И. Гиллельсона и Л. Г. Фризмана [Гиллельсон 1965; 1966; 1986; Фризман 1967]; своеобразным их завершением стало издание «Европейца» в серии «Литературные памятники», выполненное Л. Г. Фризманом [Фризман 1989]). В 1979 г. вышло первое послереволюционое собрание сочинений Киреевского (под ред. Ю. В. Манна) [Киреевский 1979]. Рецензию на это издание Вс. Сахаров назвал «Возвращение Ивана Киреевского» [Сахаров 1981]. И в самом деле, в 1980-е гг. появляется целый ряд серьезных работ об этом мыслителе ([Котельников 1980; 1981; Сахаров 1988]), а также новый сборник его произведений и писем, подготовленный В. А. Котельниковым [Киреевский 1984].

В последние десятилетия практически никакой разговор о судьбах России и отечественной культуры не обходится без упоминания имени Киреевского, и высказывания о нем зачастую приобретают публицистический характер (см., напр., [Есаулов 1998]); появляются и работы научно-популярного толка [Благова; Шарипов]; есть специальные работы о художественной прозе Киреевского [Степанов; Еремеев 1993] (А. Э. Еремеев обобщил свои исследования литературного творчества Киреевского в монографии [Еремеев]). В 2002 г. вышел новый сборник сочинений И. В. Киреевского, подготовленный Н. Лазаревой, в который были включены не публиковавшиеся ранее материалы [Киреевский 2002]. В последние годы был защищен ряд кандидатских диссертаций о философских взглядах И. В. Киреевского ([Антонов 1999[5]; Гвоздев 1999; Аулова 2000; Разумовский 2002]). Следует также упомянуть посвященные И. В. Киреевскому работы М. А. Можаровой [Можарова 1999; 2002], Э. И. Коптевой [Коптева 2000; 2007].

Однако обобщающего труда о Киреевском на русском языке не написано[6]. Получилось так, что его наследие изучалось с разных точек зрения историками, литературоведами, философами, но сведения и выводы, сделанные ими, никогда не сводились воедино. Не существует полной научной биографии Киреевского, и до сих пор приходится довольствоваться работами к. XIX – н. XX вв.: «Материалами» Н. А. Елагина [Киреевский, I], книгами В. Лясковского [Лясковский] и А. Лушникова [Лушников]. Между тем они требуют переосмысления и уточнения.

При изучении жизни и творчества Киреевского невозможно пройти мимо темы о его религиозности. В литературе, посвященной мировоззрению Киреевского, общепринято разделять его жизнь и творчество на два периода: первый, когда его взгляды определялись традициями европейской культуры, и второй, когда он стремился устроить свою жизнь, руководствуясь православным преданием. Встает вопрос: как оценить каждый из этих периодов и как они соотносятся между собою?

Сложилось две традиции отношения к этой проблеме. У истоков первой стоит А. И. Герцен («Былое и думы»), затем она была подхвачена Д. И. Писаревым [Писарев], Г. В. Плехановым [Плеханов], Вл. Астровым [Астров], A. Caats [Каатс] и др. Для них Киреевский – это сломленный человек, не нашедший в себе силы противостоять деспотическому режиму и бросившийся, как говорит Герцен, в «темный лес мистицизма».

Для другой традиции религиозные искания Киреевского являются, напротив, самым ценным в его жизни и творчестве. К ней принадлежит М. О. Гершензон, который хотя и отрицательно относился к славянофильству Киреевского, но все же считал, что все его творчество пронизано одной религиозной «метафизической мыслью – мыслью о цельности человеческой личности» [Гершензон 1989]. К ней принадлежат и русские религиозные философы и богословы, писавшие о Киреевском – протоиерей Георгий Флоровский [Флоровский], протопресвитер Василий Зеньковский [Зеньковский 1989], H. О. Лосский [Лосский 1991], Н. А. Арсеньев [Арсеньев] и др. Для них само имя Киреевского становится символом пути от идеализма к православию.