Древнерусские учения о пределах царской власти

Самым замечательным литературным памятником XII в. является, бесспорно, наша начальная летопись Повесть временных лет. В исторической науке с этим памятником связывается очень много спорных вопросов. Была ли Повесть написана в 1116 г., или к этому времени относится только ее список; был ли игумен Сильвестр, который говорит о себе, что он «написах книгы си Летописець», автором Повести, или он – только переписчик, а автором следует считать кого-нибудь другого, например Нестора; есть ли это древнейший летописный свод, какой только существовал, или это лишь редакция (быть может, одна из редакций) не дошедшего до нас более древнего свода – все это вопросы, ответ на которые далеко не установился[256]. В последнее время очень много для разработки этих вопросов сделал А. Шахматов. Основываясь на целом ряде мест в Повести временных лет, которые, по его мнению, прерывают рассказ, он предложил все такие места считать позднейшими вставками, а Повесть – особой редакцией более древних сводов; игумен Сильвестр, по его мнению, автор этой редакции[257]. Исходя из этого, Шахматов строит гипотезу, согласно которой Повести предшествовал Начальный свод, составленный в Киевопечерском монастыре около 1095 г., которому, в свою очередь, предшествовал Первый Киевопечерский свод, составленный в 1073 г.; в основание этого последнего был положен Древнейший Киевский свод 1039 г[258]. Главнейшим результатом исследований А. Шахматова является восстановленный им путем анализа Повести временных лет текст свода 1039 г.[259] Этот результат имеет большое значение, когда речь идет о летописи как литературном памятнике. Если его принять, если согласиться вполне с автором исследования и считать доказанным не только, что существовал свод 1039 г., но и то, что перед нами его настоящий (восстановленный теперь) текст, – то не будет решительно никаких оснований миновать этот текст и заниматься изучением одной только Повести. Историку первых веков нашей государственности нужно будет тогда опираться на изображение интересующих его событий в Древнейшем своде (и в следовавших за ним), а не в Повести временных лет; а для истории литературы (значит, и для истории политической литературы) значение будет иметь опять-таки не Повесть как произведение компилятивного характера, а Древнейший свод как произведение оригинальное. Однако осторожнее будет не увлекаться добытыми результатами. Пока – это только гипотеза, хотя и блестящая. И выводы, сделанные А. Шахматовым, и его отправные точки не представляются бесспорными. Автор сам заявляет, что предстоит еще решение общего вопроса: правильно ли им поставлена задача, и каковы должны быть приемы исследования[260]. Вот почему следует согласиться с мнением тех, которые считают, что изучение древней летописи должно и теперь, как прежде, исходить не из недошедших до нас сводов, а единственно из Повести временных лет, так как это все-таки древнейший литературный памятник летописного характера.

Изучение Повести как памятника литературного началось уже давно, и в настоящее время можно считать вполне установленным то положение, что летописец не только отмечал события, которых был свидетелем, или о которых дошла до него весть, но и высказывал свое мнение о них, развивал по поводу их свои взгляды. Словом, не подлежит спору, что у автора Повести было свое мировоззрение. Немало сделано уже и для выяснения этого мировоззрения, преимущественно в трудах Соловьева, М. Сухомлинова, Н. Аристова и В. Иконникова[261]. К сожалению, однако, большинство исследователей останавливалось до сих пор почти исключительно на религиозно-нравственных элементах мировоззрения летописца и только мимоходом касалось элементов политических или даже совсем их обходило. Соловьев, например, для характеристики политических взглядов летописца привел только то, что он резко осуждает княжеские усобицы и в спорах между князьями стоит за старших против младших[262]. Позднейшие исследователи прибавили к этим чертам политического мировоззрения еще следующие идеи: 1) соблюдение князьями чужого предела и 2) поставление Богом неправедных князей за грехи земли[263]. Между тем у начального летописца было довольно цельное учение о княжеской власти, которое и по сю пору остается неизученным[264]. Не касаясь других черт этого учения, рассмотрим, какие входят в него идеи, относящиеся к учению о пределах княжеской власти.

Автор начальной летописи, описывая различные события и участие, какое принимали в них князья, рисует нам два образа князей: праведный князь и неправедный. Существенной чертой праведного князя является, как и следовало ожидать, его любовь к правде. При этом летописец под правдой разумеет не отвлеченное нечто, а заботу о правосудии и управлении: «Аще бо кая земля управится пред Богом, поставляет ей цесаря или князя праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяет, и судью правящего суд» (Лавр., 1015 г.). Об Изяславе Ярославиче, к которому летопись относится с большой симпатией, говорится, что он «кривого ненавиде, любя правду» (Лавр., 1078 г.). Если праведный князь дается той земле, которая «управилась» пред Богом, то, наоборот, неправедный, беззаконный князь есть наказание Божие за грехи народа. Его Бог наводит на землю, когда люди «зли и лукави бывают». Неправедного князя летописец изображает гораздо более подробно. «Лютее бо граду тому, в немь же князь ун, любяй вино питии с гусльми и с младыми советники» (Лавр., 1015). Молодость, неопытность князя, бесспорно, может много вреда принести граду, и потому вполне понятно, что летописец не только высказывает свою мысль, но и подкрепляет ее словами из прор. Исаии: «Отъиметь Господь от Иерусалима… смерена старца, разумна, послушлива; поставлю уношю князя им». Но все-таки это случайное свойство, не возлагающее на князя никакой нравственной ответственности. Больше значения имеют два других признака неправедного князя: склонность к удовольствиям и приближение к себе молодых советников. Летописец вообще охотно говорит на ту тему, что у князя должны быть советники, и что он должен следовать их советам. Но в то же время у него постоянно проглядывает мысль, что не всякого совета надо слушаться, потому что и советники бывают разные. Дурные или неудачные поступки князей он склонен объяснять именно влиянием злых советников. Так, летопись говорит о Ярополке, что он хотел идти на Всеволода, «послушав злых советник» (Лавр., 1085 г.); когда половцы угрожали войной Святополку Изяславичу, советники его разделились на две партии: «несмыслении» предлагали немедленно выступить в поход, «смыслении» же советовали обратиться за помощью к брату Святополка – Владимиру (Лавр., 1093 г.); Святополк и Владимир звали Олега Святославича для заключения договора пред епископами, но тот не пожелал пойти, «послушав злых советник» (Лавр., 1096 г.). Злых советов летописец часто ожидает от юных советников, и потому далеко не случайная черта в изображении неправедного князя его склонность окружать себя «младыми советники». Под 1093 г. читаем такую характеристику Всеволода Ярославича. Когда он пришел в старость, то «нача любити смысл уных, свет (т. е. съвет) творя с ними; си же начаша заводити и, негодовати дружины своея первые и людем не доходити княже правды, начаша ти унии грабити, людий продавати, сему не ведушу в болезнех своих» (Лавр.). Психология, на почве которой стоит летописец, вполне понятна. Старый, слабый князь уступает влиянию молодых энергичных людей, умеющих захватить власть, а те пользуются своим положением в собственных интересах. В результате страдает народ, которому новые советники закрывают дорогу к княжеской правде.

В характеристике этой следует видеть первый опыт учения о тиране, которое в последующей русской политической литературе довольно усердно разрабатывалось. Несмотря на отрывочность, какую имеет здесь это учение, в нем можно уже отметить некоторые элементы: 1) тираном может оказаться князь, лично добродетельный и не извлекающий для себя никакой выгоды из угнетения народа; 2) перемена в правлении происходит оттого, что влияние на дела захватывает партия советчиков, до тех пор не бывшая у власти («нача любити смысл уных»); 3) попав в руки новых советчиков, князь пренебрегает старыми слугами и поступает вопреки их советам («негодовати дружины своея первые»); 4) захватив власть, любимцы князя грабят народ («начата ти унии грабити, людий продавати») и, вообще, обогащаются на его свет; 5) они же захватывают и главный источник правосудия, и народу негде найти на них управы («людем не доходити княже правды»). Все эти черты, которые составляют картину тиранического управления, мы встречаем вместе или отдельно и в позднейшей политической литературе вплоть до XVII в. Как ни представляется это учение простым, даже до известной степени наивным, все же ему нельзя отказать в некоторой оригинальности, особенно, если припомнить, что история политических учений на западе Европы знает такие теории, которые рисуют образ тирана совершенно другими чертами. Достаточно вспомнить Макиавелли, для которого тиран есть человек, не останавливающийся ни перед какими преступлениями и принимающий в них непосредственное участие. Летописец смотрит на неправедного князя иначе: вся вина его только в том, что он выбрал себе дурных советников и слишком им доверился; но участия в тех действиях, от которых страдает народ, он не принимает.

Какого происхождения этот взгляд? Некоторой литературной окраски в нем нельзя отрицать. Текст из прор. Исаии, который приводит летописец, мог дать ему известные штрихи. Но надо признать, что в основе своей взгляд летописца имеет жизненное происхождение. На это указывает уже то, что он приурочивает изложение своего взгляда к описанию княжения определенного князя, которого, весьма возможно, еще помнили в то время, когда составлялась Повесть временных лет. Очевидно, автор дает ему такую характеристику, которая не идет вразрез со взглядом, какой установился на этого князя в обществе.

С учением о неправедном князе, естественно, связывается вопрос об ответственности князя и о пределах повиновения ему. Точка зрения летописца вытекает уже из предыдущего. Если неправедный князь получает власть от Бога в такой же мере, как и праведный, то в отношении к нему невозможно никакое правомерное сопротивление; ему народ должен повиноваться так же, как праведному князю. Тем менее народ может судить его или брать на себя его наказание. Неправедные князья, как и праведные, несут ответственность только перед Богом; Он потребует у них ответа «за погубленыа душа хрестьянскы» (Лавр., 1078 г.). Где ожидает неправедного князя наказание от Бога – в этой жизни или в той, на этот счет взгляд летописца не установился. Святополк Окаянный был наказан уже после смерти, и это должно послужить примером для других князей, «да аще сии еще сице створят, се слышавшее, туже казнь приимут, но и больши сее, понеже ведая се створят» (Лавр., 1019 г.); а, кровь, пролитую Олегом и Борисом, «взищет Бог от руку его» (Лавр., 1078 г.). Таким образом, как главный вывод из взглядов летописи на неправедного князя является то, что в этом вопросе она стоит исключительно на нравственной точке зрения. Исходя из веры в Промысл Божий, она видит в тиране действие Божией воли, и потому самое большое, на что решается летописец, это порицание его, но ответственность его и повиновение ему остаются те же, что и для праведного князя.

Другую черту для характеристики княжеской власти находим в сочинениях митр. Никифора (1121 г.). Из них обращают на себя внимание два послания к Владимиру Мономаху: одно по случаю наступления поста, а другое – против латинян[265]. Известны еще два его послания, очень сходные, против латинян – к волынскому князю Ярославу Святополковичу и к муромскому князю Ярославу Святославичу[266].

Уже самое обращение к князю с опровержением латинского учения знаменательно. Еще раньше писал и тоже к князю Изяславу Ярославичу против латинян преп. Феодосий Печерский[267]. Вероятно, серьезная опасность для православной церкви вызвала это послание «О вере крестьянской и латынской». Вернее всего, что оно явилось следствием сношений Изяслава с польским королем Болеславом, к которому он обращался за помощью, когда был изгнан из Киева в 1068 г.[268] В послании этом Феодосий перечисляет все отступления латинян и убеждает князя не иметь с ними общения: «ни свойся к ним, но бегай их», но в то же время наставляет князя помогать ближним, без различия веры: «Аще ли ти будет жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых, всякого помилуи и от беды избави». В заключение он убеждает помогать православным людям, когда иноверные будут пытаться «лестью отвести их от правые веры»[269]. Попытки эти, вероятно, повторялись и во время Владимира Мономаха, иначе трудно было бы объяснить происхождение посланий митр. Никифора[270]. Обращаясь с опровержением латинян к трем князьям сразу, он показывал этим, что не только считает этот вопрос важным в данное время, но еще и то, что князю принадлежит в этом деле видная роль, иначе говоря, что на князе лежит обязанность защиты православия. Однако мысль эта ни в одном из посланий против латинян прямо не высказана. Ее находим в послании митр. Никифора к Мономаху о посте. Здесь, на основе широкой философской теории, он развивает свое учение о княжеской власти. Следуя, очевидно, Платону[271], митр. Никифор говорит о трех частях или трех силах души: «словесное, и яростное, и желанное»[272]. Словесное есть высшая душевная сила, которой человек отличается от животных. Если человек «соблюдает» в себе словесное, то этим он приближается к Божьему разуму и научается познавать Бога, как познавали Его ветхозаветные патриархи. Если же он погубит эту силу, как поступили «Еллини не съхранше словесное», то он отдаляется от правильного богопознания и впадает в ложную религию. Вторая сила – яростное – может также получить доброе и злое употребление, смотря по тому, что ею руководит. Из нее может выйти и ревность к Богу и, с другой стороны, злоба и зависть. Моисей, в гневе разбивающий скрижали завета, и разбойники, занимающиеся грабежом и убийствами, одинаково действуют под влиянием этой силы. Наконец, третью силу – желанное – автор объясняет как стремление к Богу, доходящее до самозабвения, результатом чего является радостное настроение духа. Это учение о душе митр. Никифор прилагает к князю и притом в двух направлениях. Быть может, связывая свою мысль с идеей богоустановленности княжеской власти, которую он высказывает в том же послании[273], митр. Никифор уподобляет князя человеческой душе. Как душа, имея своим седалищем голову, руководит оттуда всеми движениями тела, так и князь, находясь во главе государства, действует по всей земле через посредство своих воевод и слуг, подобных по своему значению пяти внешним чувствам человека[274]. Из этого сравнения сам собой напрашивается вывод о пределах княжеской власти. Душа руководит всеми решительно действиями тела без исключения; поэтому, если князь в государстве – то же, что в теле душа, то ему, очевидно, должно принадлежать руководительство всеми сторонами государственной жизни, в том числе и религиозными делами. Такого вывода у митр. Никифора нет, но он высказывает ту же мысль иным способом. Князь должен сохранять в целости все свои душевные силы. В отношении словесной силы, говорит митр. Никифор, я нашел тебя не уклонившимся от правой веры. В отношении же к «яростному» он считает нужным дать князю наставление. Князь тогда только соблюдет ревность к Богу, говорит митрополит, обращаясь к Мономаху, «аще в стадо Христово не даси влъку внити, и аще в виноград, иже насади Бог, не даси насадити трьниа, но съхраниши преданна старое отец твоих»[275]. Этим, несомненно, вручается князю высшая власть над церковью. Назначение этой власти может быть определено, прежде всего, как забота о сохранении чистоты православной веры. Что забота в этом случае не сводится к одному только наблюдению и душевному попечению, но должна выражаться в актах власти, это не подлежит сомнению: князь должен не пускать волка в стадо Христово, должен препятствовать насаждению терния в винограднике. Но нельзя сказать, чтобы мысль была выражена со всей ясностью, какая была бы желательна. Неясным остается определение границ, в которых может проявляться власть князя над церковью: имеет ли он влияние на ход церковного управления и, в частности, принимает ли он участие в деятельности органов церковного управления и в избрании иерархов? Характер выражений, в которых высказана мысль, и сама краткость, с какой она высказана, не дают оснований к разрешению этого вопроса. В послании к Владимиру Мономаху о латинянах есть одно место, относящееся к этому вопросу, но и оно мало помогает. Там читаем: «Подобает бо князем, яко от Бога избранном и призваном правоверную веру его, Христова словеса разумети известо и основание, якоже есть святые церкве, на свет и наставление порученым им людем от Бога. Един бо Бог царствует небесными, вам же, с его помощию, царьствовати земными, долешним сим в роды и роды»[276]. Отсюда видно только то, что Христова вера составляет основание княжеской власти, необходимое, чтобы князь мог наставлять порученных ему от Бога людей, но, с другой стороны, только Бог царствует небесными, а князю дано царствовать земными. Что должно означать это сопоставление двух идей, и каково ближайшее значение второй из них, с определенностью сказать трудно. Вопрос о мере участия князя в делах церкви остается вопросом. А между тем история русской церкви говорит, что в эту пору уже складывалась такая практика, что князья оказывали большое влияние на поставление епископов, избирая кандидатов; князья же удаляли епископов до церковного суда над ними, а иногда и без этого суда. Исследователи расходятся в оценке этой практики: одни находят, что избрание князем кандидата на епископскую кафедру было согласно с древними обычаями церкви, и потому могло считаться законным, другие же считают это избрание несогласным с каноническими правилами[277]. Но в современной ей политической литературе эта практика не вызвала соответствующей идеи, если не считать некоторых намеков, довольно неопределенных и даже сомнительных, в литературе того времени, по-видимому, не встречается ни защиты этой практики, ни ее опровержения[278]. Потому ли это, что не было у нее противников и не представлялось надобности в защите, или почему-нибудь другому, сказать трудно. Во всяком случае, дело не шло дальше самых общих указаний на участие князя в делах церкви, и послание митр. Никифора в этом отношении не составляет исключения.

Заканчивает он свое послание наставлением князю заботиться о третьей силе души – желанном. Митрополит рекомендует князю не слишком доверяться своим приближенным, так как их односторонние указания, а иногда и клеветнические наветы могут быть причиной многих несправедливостей. «Устав есть церковный и правило, – говорит он, – в время се и к князем глаголати что полезное». Поэтому он советует князю вспомнить о всех изгнанных и осужденных им и простить им, чтобы самому получить прощение; советует чаще читать псалом 100: «Милость и суд буду петь». В этом наставлении митр. Никифора Владимиру Мономаху С. Соловьев видит важное указание на отношения власти духовной к светской; по его мнению, здесь проявился обычай печалования[279]. Это едва ли верно. Характерный признак печалования – ходатайство за определенных лиц, а здесь видим общий совет быть милостивым и осторожным в наказаниях. А затем, если и есть здесь некоторый намек на отношение духовной власти к светской, то очень незначительный. Митрополит считает своей обязанностью «к князем глаголати что полезное»; но нет мысли об обязанности князя подчиняться совету митрополита в делах государственных, потому что полезное может быть полезным со стороны чисто нравственной – для спасения души. Такой характер, по-видимому, и носит все это наставление.

Для характеристики отношений светской и духовной власти в эту эпоху (XII в.) историки ссылаются на грамоту константинопольского патриарха Луки Хризоверга к в. к. Андрею Боголюбскому (около 1162 г.). Хотя греческий подлинник грамоты нам не известен, и мы имеем только русский текст ее, но не может быть сомнения, что перед нами произведение не русское, а греческое, написанное, к тому же за пределами России, а потому ему не могло бы быть места в истории русской политической литературы. Русский текст грамоты дошел до нас в двух редакциях – краткой и пространной[280]; подлинной считается одна только краткая редакция, пространная же представляет подлинник с позднейшими дополнениями[281]. Поэтому, чтобы быть точным, следовало бы говорить только об идеях, заключающихся в этих дополнениях, как в произведении несомненно русском; затруднение было бы только в том, к какому времени отнести это произведение – ко времени ли составления Никоновской летописи, где приведена грамота в ее пространной редакции, или же к какому-нибудь более раннему моменту. Однако при ближайшем знакомстве с названными дополнениями оказывается, что по вопросу об отношении князя к епископской власти в них нет ничего нового по сравнению с краткой редакцией грамоты. Следовательно, не впадая в большую ошибку, можно предположить, что идеи краткой редакции (т. е., по общему мнению, подлинной грамоты патриарха) до известной степени отвечали взглядам тех кругов русского общества, из которых позднее вышли дополнения к ней. Конечно, это только предположение; ни в каком случае не следует забывать, что мы имеем дело все-таки с произведением греческой, а не русской мысли.

Поводом для грамоты послужило то, что ростовский епископ Нестор не разрешал поста в среду и пятницу для Господских праздников. За это и за какие-то другие вины Андрей Боголюбский изгнал его из епархии. Обиженный епископ искал суда у киевского митрополита; тот рассмотрел дело на соборе и оправдал его. Это, по-видимому, не помогло, и тогда епископ обратился к суду патриарха[282]. Грамота патриарха, которая разбирает дело, должна, очевидно, рассматривать отношения князя к епископу с точки зрения и в пределах возникшего вопроса, а не в общей форме. Между тем в литературе выражениям грамоты придается очень часто именно такое общее значение, отчего она получает совершенно чуждую ей политическую окраску[283]. Патриарх говорит, что он рассмотрел обвинения, возведенные Боголюбским на епископа, выслушал возражения, которые тот представил, и оправдал его. Поэтому патриарх надеется, что князь не захочет противиться его суду и примет епископа обратно. «Аще хощеши имети часть с Богом, – говорит он, – и благословления великиа соборные церкве… всяку убо юже имееши жалобу и да в души своей на боголюбивого епископа своего, сложи с сердца своего; с радостию же его приими, со всякою тихостию и любовию, якоже Божиею благодатию достойна суща епископом… А пастыря имея такого, то боле не проси иного, но имей его, яко святителя, и отца, и учителя, и пастыря». А если ты, заканчивает патриарх свою грамоту, «ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего Богом ти данного святителя и учителя, повинуяся инем чрез закон поучением, а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви, и грады возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви, ни единоя же ти будет мзды и спасениа»[284]. Мысль патриарха вполне ясна. Андрей Боголюбский отменил определение своего епископа о посте, патриарх же требует, чтобы он впредь повиновался его поучениям и наставлениям, касающимся религиозной жизни; князь прогнал епископа, – патриарх угрожает ему лишением спасения, если он опять будет его гнать. Изгнание епископа есть, конечно, высшая форма неповиновения ему, а повиноваться епископу в религиозных делах есть обязанность всякого верного сына церкви, следовательно и князя. Грамота только о таком повиновении и говорит. Ни о каком повиновении князя епископу в делах, касающихся государства, здесь нет и речи; нельзя поэтому говорить и об ограничении княжеской власти властью епископа. Если грамота выставляет епископа как главу церковную и людскую, то это выражение нужно понимать в связи со всем текстом: епископ есть глава церкви и людей, входящих в ее состав[285], поскольку дело касается именно церковной жизни. Было бы рискованно делать отсюда вывод о превосходстве епископской власти над княжеской.

Нельзя отрицать, что составленные в России позднее дополнения к грамоте пользуются выражениями и более общими, и более картинно изображающими высоту епископского сана, так что при желании тут можно найти стремление возвеличить епископа над князем. Но с другой стороны, в дополнениях еще сильнее, чем в самой грамоте, подчеркнуто, что спор идет о повиновении епископу только в делах религиозных; о чем в грамоте мы догадываемся из известных нам обстоятельств дела, то в дополнениях изложено со всеми подробностями. Поэтому, чтоб не выходить за пределы общего смысла дополнений, придется и эти выражения толковать до некоторой степени ограничительно. Оканчиваются дополнения следующими словами: «Иже чествуеши святителя, чествуеши Христа: образ бо Христов имать и на Христове седалищи седить; не обленися убо слушати и почитати таковых, да и в настоащих и в будущих благих насладишися и прославишися наипаче»[286]. Это общее выражение. А выше о повиновении епископу говорится так: «Покоряйся убо, возлюбленный о Господе духовный сыне, боголюбивому епископу твоему, яко аще прилунится Господьский праздник Рожества Христова и Богоявлениа в среду или в пяток, разрешает епископ мирских ясти мяса и вся, инокихже млеко, и масло кравие, и сыр, и яйца»; и далее подробно перечисляются особенности поста в праздники Рождества Богородицы, Сретения, Успения, Преображения, Воздвижения и т. д. Затем автор дополнений продолжает: «Аще праздники Господьскии в среду и в пяток, или коего нарочитого святого, и до самого пянтикостиа, вопрошай главу свою, еже есть епископа твоего, да аще что глаголет, сице твори, веруя, яко Господь Бог глаголет усты епископа твоего; аще ли не велит, постися тогда. Никто же бо от всех человек: ли святитель, ли презвитер, или мних, или аггел, ниже бо аггел с небеси имеет такову власть вязяти и решати, разве един боголюбивый епископ твой, его же положил Господь Бог главу всей земли твоей и тебе»[287]. Здесь совершенно определенно говорится о покорении епископу, когда он дает свои указания относительно поста: если он разрешит, можно не поститься, не разрешит – нельзя. В этом смысле его устами глаголет Господь, и на него нельзя жаловаться. В этих пределах и должен князь повиноваться епископу. Если же мы буквально и в общем смысле будем понимать слова, что он есть глава всей земле и князю, то нам надо будет буквально и в таком же общем смысле понимать и то, что епископ властью своей и саном выше ангелов. Очевидно, русские дополнения к грамоте, как и сама грамота, говорят о главенстве епископа только в делах, непосредственно относящихся к вере. А это такое положение, которое ни в малейшей степени не затрагивает княжеской власти.