Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории

Наиболее устойчивая мифология создается, когда историком движет ожидание, что любой классический автор (скажем, в области этических или политических идей) должен провозглашать какую-то теорию по каждой из ключевых для него тем. При такой парадигме велик риск попасть под влияние (причем неосознанное) стремления «обнаружить» у данного автора теорию на любую из востребованных тем. В результате (очень часто) возникает тип дискуссии, который можно назвать мифологией теорий.

Такая мифология принимает различные формы. Прежде всего, есть опасность превратить какие-то разрозненные или почти случайные реплики классика в его «теорию» по поводу одного из обязательных вопросов. Здесь, в свою очередь, может возникнуть исторический абсурд двух разновидностей, одна из которых характерна прежде всего для интеллектуальных биографий и обзорной истории мысли, где в центре внимания оказываются отдельные теоретики (или ряд теоретиков), а другая в большей степени типична для собственно «истории идей», где акцент делается на развитии какой-то конкретной «идеи» как таковой.

В случае с интеллектуальной биографией возникает риск явного анахронизма. Может «выясниться» на основании какого-то случайного сходства в словоупотреблении, что автор высказывался о предмете, о котором и не предполагал размышлять. Например, Марсилий Падуанский в одном месте трактата «Защитник мира» говорит в типично аристотелевском духе о роли правителя в сравнении с ролью независимых законодателей [Marsilius of Padua 1951–1956, II: 61–67]. Современному комментатору, читающему данный отрывок, разумеется, знакома доктрина, со времен Американской революции игравшая важную роль в конституциональной теории и практике, – согласно ей, одним из условий политической свободы является разделение исполнительной и законодательной ветвей власти. Исторически сам этот постулат восходит[50] к предположению историков (впервые выдвинутому спустя приблизительно два столетия после смерти Марсилия), что превращение Римской республики в империю указало на угрозу, которой подвергается свобода подданных в государстве, когда централизованная политическая власть сосредоточена в одних руках. Очевидно, что Марсилий не знал об этих исторических сочинениях, как и об уроках, которые следовало из них извлечь. (В своих размышлениях он на самом деле опирается на четвертую книгу «Политики» Аристотеля и даже не затрагивает вопрос политической свободы.) Однако ни один из этих фактов не помешал завязаться оживленной и лишенной всякого смысла дискуссии о том, можно ли сказать, что у Марсилия была собственная «теория» разделения власти, и если да, то «можно ли счесть его родоначальником этой теории» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 232]. Даже те специалисты, которые отрицали, что Марсилию следует приписывать подобную теорию, основывались на его тексте[51], совершенно не пытаясь указать на несостоятельность предположения, что он вообще мог участвовать в споре, категории которого были ему недоступны и суть которого ему была непонятна. Такого же рода анахронизм присутствует в дискуссии по поводу знаменитого мнения, высказанного сэром Эдвардом Коком по делу Бонема и указывающего на то, что общее право в Англии иногда может перевешивать парламентский статут. Современные (в первую очередь американские) комментаторы в этой связи приводят намного более поздние реплики, касающиеся понятия судебного контроля. Сам Кок – как и кто-либо другой в XVII веке – ничего не знал об этом понятии. (Делая свое заявление, он во многом выступал как представитель партии, пытающейся убедить короля Якова I, что закон определяется в первую очередь традицией, а не, как ранее утверждал Яков, волей монарха [Pocock 1957: ch. 11].) Однако всех этих историографических соображений оказалось недостаточно, чтобы предотвратить долгое обсуждение абсолютно бессмысленного вопроса, «действительно ли Кок хотел высказаться в защиту судебного контроля» [Gwyn 1965: 50, fn.], или предположения, будто он осознанно стремился сформулировать «новую теорию» и «внести этот выдающийся вклад в политическую науку» [Plucknett 1926: 68][52]. Кроме того, ученые, отрицавшие, что Коку была присуща подобная прозорливость, в своих выводах ссылались, опять же, на переосмысление текста Кока в историографическо-правовом ключе[53], вместо того чтобы оспорить логическую несостоятельность предшествующих реплик о намерениях Кока.

Помимо этой возможности необдуманно приписывать высказыванию автора смысл, которого оно не могло содержать, поскольку смысл этот автору был недоступен, существует и другая (возможно, еще более коварная) ловушка – с излишней готовностью «вчитать» в текст теорию, которой данный автор в принципе мог придерживаться, но которую не пытался сформулировать. Возьмем, например, замечания о естественной социальности человека, высказанные Ричардом Хукером в работе «О законах церковной организации» (I, x, 4). Мы можем быть вполне уверены, что намерение Хукера (то, что он подразумевал) заключалось – как и у многих схоластических законоведов того времени, приводивших этот довод, – лишь в том, чтобы разграничить божественное происхождение церкви и в большей степени земное происхождение государства. Однако современный комментатор, которому он неизбежно представляется первым в ряду преемственности поколений «от Хукера к Локку и от Локка к идеологам Просвещения», без особых затруднений усматривает в его словах не более и не менее как «теорию общественного договора» [Morris 1953: 181, 197]. Также можно вспомнить и отдельные высказывания Джона Локка об опеке во «Втором трактате о правлении» (149, 155). Очевидно, что Локк всего лишь хотел привести одну из наиболее распространенных в политических трактатах того времени юридических аналогий. Тем не менее современному комментатору, который, опять же, считает Локка родоначальником постулата о «власти с согласия народа», хватает терпения собрать «разбросанные по тексту» замечания на эту тему и обнаружить у Локка не менее чем «теорию политического доверия» [Gough 1950: ch. 3 (о власти с согласия народа), 145 (об опеке)]. Или еще возьмем замечания из «Республики Океании» Джеймса Харрингтона о месте юристов в политической жизни. Историк, который ищет здесь (в данном случае, видимо, вполне справедливо) истоки взглядов республиканцев – сторонников идей Харрингтона – на разделение властей, может быть мгновенно сбит с толку, обнаружив, что Харрингтон («странным образом») даже не упоминает в этой связи государственных чиновников. Но если он «знает», что следует ожидать применения данной группой этой теории, то без особых затруднений будет настаивать, что, «по всей видимости, перед нами приблизительная формулировка этой теории» [Gwyn 1965: 52]. Во всех этих случаях, когда кажется, что за словами того или иного автора кроется некая «теория», мы оказываемся перед одним и тем же неизбежным и необходимым вопросом: если, как предполагается, все эти авторы осознанно пытались сформулировать приписываемую им теорию, почему они потерпели столь явную неудачу, что теперь историкам остается восстанавливать их намерения на основе догадок и неопределенных намеков? Единственный правдоподобный ответ опровергает саму эту предпосылку: автор все-таки не собирался (или даже в принципе не мог) провозглашать данную теорию.

Такого же рода тенденцию рассматривать историю идей под углом той или иной парадигмы, превращая ее ключевую проблему в мифологию теорий, можно несколько иначе проиллюстрировать на примере тех работ по истории идей, цель которых (по выражению профессора Лавджоя, основоположника этого подхода) состоит в том, чтобы проследить морфологию какой-либо теории «во всех областях истории, где она встречается» [Lovejoy 1960: 15]. Типичной для подобных исследований отправной точкой является поиск идеального образца данной теории – идет ли речь о теории равенства, прогрессе, макиавеллизме, общественном договоре, великой цепи бытия, разделении властей или чем-либо другом. Такой подход опасен прежде всего тем, что исследуемая теория сразу начинает рассматриваться как целое. Когда историк, как положено, отправляется на поиски идеи, которую описывает, он часто начинает рассуждать так, словно бы искомая теория в своей полноценной форме всегда в каком-то смысле присутствовала в истории, даже если тем или иным мыслителям не удалось ее «обнаружить» [Bury 1932: 7], даже если она периодически «пропадала из поля зрения» [Weston 1965: 45], даже если целая историческая эпоха оказалась неспособна (подразумевается, что попытки были) «подняться до ее понимания» [Raab 1964: 2]. Кроме того, описание развития теории в языковом плане очень часто приобретает сходство с описанием растущего организма. То обстоятельство, что идеи предполагают наличие субъекта речи, легко упускается из виду, когда сами идеи поднимаются и вступают в бой. Так, мы можем прочитать, что идея прогресса «родилась» без помех, поскольку к XVI веку «преодолела препятствия на пути к своему появлению» [Bury 1932: 7] и «твердо встала на ноги» в следующее столетие [Sampson 1956: 39]. А вот идее разделения властей пришлось нелегко: хотя у нее почти получилось «возникнуть» во время Гражданской войны в Англии, но «так и не удалось полноценно развиться», поэтому прошел еще век «со времен Гражданской войны в Англии до середины XVIII столетия, пока сформировалась и возобладала трехчастная структура» [Vile 1967: 30].

Подобное одушевление теорий, в свою очередь, порождает историографическую нелепость двух видов, оба из которых не просто преобладают в этой области исторической науки, но кажутся в большей или меньшей степени неизбежными при использовании данной методологии. Первая разновидность данной нелепости – тенденция искать приближения к идеальному типу, принимающая формы неисторического исследования, почти полностью посвященного указанию на более ранние «прообразы» будущих теорий и рассмотрению каждого автора с точки зрения того, как он предвосхитил их появление. Таким образом, Марсилий примечателен тем, что «с необычайной дальновидностью» предвосхитил Макиавелли [Raab 1964: 2]; Макиавелли – тем, что «проложил дорогу Марксу» [Jones 1947: 50]; теория знаков Локка – как «предвосхищение метафизики Беркли» [Armstrong 1965: 382]; теория причинности Гленвилла – тем, «до какой степени он в ней предвосхитил Юма» [Popkin 1953: 300]; подход Шефтсбери к проблеме теодицеи – тем, что он «отчасти предвосхитил Канта» [Cassirer 1955: 151][54]. Иногда претензии на историчность и вовсе отодвигаются в сторону, и писателей прошлого просто хвалят или обвиняют в зависимости от того, насколько им удалось предвидеть, какими мы станем. Монтескьё «предвосхищает идеалы полной рабочей занятости и государства всеобщего благосостояния»: это свидетельствует о его «выдающемся, остром» уме [Morris 1966: 89–90]. Макиавелли рассуждает о политике в точности как мы: в этом его «неизменная актуальность». Иное дело – его современники: их политические взгляды были «абсолютно нереалистичными» [Raab 1964: 1, 11][55]. Шекспир («по сути, политический автор») скептически относился к «возможности межрасового, межконфессионального общества»; это один из признаков его значимости как автора «текстов, направленных на нравственное и политическое воспитание» [Bloom, Jaffa 1964: 1–2, 4, 36]. И так далее.

Вторая историографическая нелепость, порожденная этой методологией, вылилась в бесконечные споры – почти исключительно семантического характера, хотя позиционируются они как эмпирические, – о том, можно ли сказать, что та или иная идея «действительно возникла» в это время и «действительно ли она присутствует» в работе того или иного автора. Возьмем снова работы по истории теории разделения властей. Присутствует ли уже эта теория в трудах Джорджа Бьюкенена? Нет, ведь он «не представил ее с достаточной четкостью», хотя «ничья формулировка не оказалась ближе» [Gwyn 1965: 9]. Но, возможно, она уже «появилась» во время восстания роялистов 1648 года? Нет, ведь это все еще не «теория в чистом виде» [Vile 1967: 46]. Или возьмем исследования по истории теории общественного договора. Может быть, она «уже есть» в памфлетах гугенотов? Нет, поскольку их идеи «недостаточно развиты» (отметим, что здесь снова само собой разумеется, что они пытаются развивать эту теорию). Но, возможно, она фигурирует у их противников – католиков? Нет, потому что их формулировки все еще «неполны», хотя и представляют собой «значительный шаг вперед» [Gough 1957: 59].

Таким образом, первый тип мифологии теорий – в его разнообразных проявлениях – состоит в ошибочном присвоении отдельным разрозненным или случайным замечаниям классического автора статуса его «теории» по одной из тем, размышления на которые историк привык ожидать. Второй тип мифологии, к которому я теперь перехожу, можно назвать противоположностью этой ошибки. В этом случае мыслитель-классик, которому явно не удается выдвинуть опознаваемую теорию по одной из традиционных тем, подвергается критике за свою неспособность это сделать.

В работы по истории этических и политических идей постоянно закрадывается демонологический (при этом обладающий большим авторитетом) вариант этой ошибки. Утверждается, что этические и политические теории опираются или должны опираться на вечные или по крайней мере традиционные «критерии истины» [Strauss 1957: 12]. Поэтому считается правильным, исследуя историю этих предметов, говорить о «нарочитой сниженности регистра», который, как предполагается, характеризует современное автору ви́дение «жизни и ее целей», и основным предметом работы сделать вопрос о том, кто виновен в этом упадке [Bloom, Jaffa 1964: 1–2][56]. Гоббса, а иногда и Макиавелли начинают обвинять в грехопадении первого человека[57]. Затем обязательно звучит похвала или порицание их современникам в зависимости от того, признавали те или отвергали соответствующую «истину»[58]. Главный приверженец этого подхода, говоря о политических трудах Макиавелли, «не колеблется заявить», что учение Макиавелли следует осудить как «аморальное и безбожное» [Strauss 1958: 11–12]. Не колеблется он и предположить, что подобный обвинительный тон как нельзя лучше подходит для достижения заявленной цели – «понять» сочинения Макиавелли [Strauss 1958: 14]. Здесь парадигма, усвоенная в области представлений о природе этической и политической мысли, определяет направление всего исторического исследования. История может быть переосмыслена только при отказе от такой парадигмы. Оставляя в стороне вопрос, насколько эта парадигма подходит для того, чтобы применять ее к прошлому, сам по себе это удивительный пример тупика, в который может зайти историческое исследование.

Однако основная разновидность указанного выше типа мифологии теорий состоит в том, что классикам приписываются теории, которые считаются соответствующими предмету их мысли, но которые они по необъяснимым причинам не догадались сформулировать. Иногда она возникает как проекция того, что говорили эти великие люди, на какие-то размышления на другие темы, которых они не касались. Фома Аквинский мог не высказываться на тему «глупости „гражданского неповиновения“», но, разумеется, «он бы это не одобрил» [Cranston 1964: 34–35]. А Марсилий, конечно же, одобрил бы демократию, ведь «независимость, которую он поддерживал, была правом народа» [Marsilius of Padua 1951–1956, I: 312]. Зато Хукер «не был бы полностью удовлетворен» демократией, поскольку «его собственные возвышенные, всеобъемлющие религиозные представления о праве оказались низведены до простого исполнения воли народа» [Shirley 1949: 256]. Подобные упражнения показались бы просто причудой, но у них всегда может возникнуть настораживающий подтекст, как в приведенных примерах: они превращаются в средство высказать свои предубеждения в отношении наиболее харизматических имен под видом безобидного исторического анализа. История в этом случае действительно превращается в серию трюков, которые мы разыгрываем с мертвецами. Тем не менее самая распространенная тактика заключается в том, чтобы ухватиться за какую-то теорию, которую данный автор все-таки должен был затронуть, хотя у него это и не получилось, и затем критиковать его за это так называемое упущение. Пожалуй, красноречивее всего об авторитете этого наиболее субстанциалистского подхода свидетельствует то, что он никогда не ставился под сомнение как метод изучения истории политических идей даже самым ярым противником субстанциализма среди всех современных политологов, Т. Д. Уэлдоном. В первой части его книги «Государства и нравы» приводятся различные «определения государства», которые политологи «формулируют либо принимают как данность». Предполагается, что все «теории государства делятся <…> на две основные группы. Некоторые определяют его как организм, другие – как механизм». Вооруженный этим открытием, Уэлдон предпринимает попытку «рассмотреть главные из предложенных теорий государства». Но здесь обнаруживается, что даже «те авторы, которые обычно считаются ведущими теоретиками в данной области», жестоко нас разочаровывают, поскольку лишь немногие из них излагают одну из двух названных теорий «без неувязок или даже противоречий». Гегель оказывается единственным мыслителем, сохраняющим «неизменную верность» одной из оговоренных моделей, развитие которых, как нам напоминают, является «первостепенной целью» каждого теоретика. Человек менее уверенный здесь задался бы вопросом, насколько подобное исходное определение того, чем должны были заниматься все эти теоретики, соответствует действительности. Но Уэлдону лишь «кажется весьма странным, что спустя более чем две тысячи лет сосредоточенных размышлений» тут по-прежнему царит такая неразбериха [Weldon 1946: 26, 63, 64]. Более того, справочная литература изобилует такого рода более или менее неосознанным применением мифологии теорий. Возьмем, к примеру, место, которое в политической мысли занимают вопросы, связанные с процессом голосования и принятия решений, а также с общественным мнением в целом, – вопросы, достаточно весомые в контексте новейшей демократической политической мысли, однако мало волновавшие теоретиков, которые писали свои труды до установления современных представительных демократий. Едва ли историкам здесь нужно какое-то предостережение; тем не менее это не удержало комментаторов от критики «Государства» Платона за то, что в нем «не учитывается авторитет общественного мнения» [Sabine 1951: 67]; или от упреков Локку за то, что во «Втором трактате» тот опускает «все отсылки к семье и расе» и «не объясняет с достаточной ясностью» своей позиции в вопросе о всеобщем голосовании [Aaron 1955: 284–285]; или от удивления тому обстоятельству, что ни один из «выдающихся теоретиков политики и права» не уделил никакого внимания процессу принятия решений [Friedrich 1964: 178]. Возьмем также вопрос о социальной основе политической власти – вопрос, опять же, очень существенный для современной демократической теории, но представляющий малый интерес для теоретиков доиндустриального общества. Риск для историка вновь очевиден, но и здесь комментаторы не удержались от того, чтобы поставить в упрек Макиавелли[59], Гоббсу[60] и Локку[61], что никто из них не внес ничего «по-настоящему нового» [Lerner 1950: xxx][62] в эту обсуждаемую почти исключительно в ХХ веке проблему.

Едва ли менее поверхностная и еще более распространенная форма этой мифологии состоит в том, чтобы критиковать классических авторов в соответствии с – совершенно предвзятыми – представлениями, что они должны были хоть в каких-то из своих сочинений со всей возможной системностью изложить собственные взгляды по той или иной теме, поскольку они были способны это осуществить. Если сначала предполагается, например, что одна из теорий, выдвигаемых Хукером (наименее очевидным участником этой эстафеты классиков) в его «Законах», послужила «основой для понятия политического соглашения», значит, несомненным «пробелом в рассуждениях Хукера о политике» является то, что он совершенно не пытается доказать несостоятельность абсолютной власти [Davies 1946: 80]. Или если предположить, что Макиавелли в «Государе» в первую очередь стремился «охарактеризовать поведение тех, кто вовлечен в политику», тогда современный политолог запросто может заметить, что с этой точки зрения попытке Макиавелли присущи «явная однобокость и бессистемность» [Dahl 1963: 113]. Или если исходить из того, что «Два трактата» Локка включают в себя все теории в области «естественного права и политического общества», которые он мог пытаться сформулировать, то, безусловно, «можно с полным основанием спросить», почему Локку не удалось «обосновать теорию всемирного государства» [Cox 1960: xv, 189]. Или если считать, что одной из целей Монтескьё в «О духе законов» было заложить основы социологии знания, тогда, без сомнений, его «просчет» – в том, что он не называет ее основных категорий, и, без сомнений, «мы должны также вменить ему в вину», что он не в состоянии применить собственную теорию [Stark 1960: 144, 153]. Но все эти мнимые «неудачи», как и противоположная разновидность данной мифологии, не отменяют – учитывая, что неудача подразумевает попытку, – все того же ключевого и неизбежного вопроса: имел ли кто-то из этих авторов намерение – или даже мог ли его иметь – осуществить то, невыполнение чего ставится им в укор?

Теперь я перехожу ко второму типу мифологии, который, вероятно, обусловлен тем, что историк неизбежно пытается осмыслить идеи прошлого. Возможно (и так действительно нередко происходит), что какой-то классический автор не до конца последователен или что ему вовсе не удается сколько-нибудь упорядоченно сформулировать свои взгляды. Если под основной парадигмой исторического исследования подразумевается разработка теорий каждого из классических авторов по каждой из наиболее типичных проблем в рамках данной темы, то историк рискует поставить себе задачей внести в эти тексты системность, которой им может недоставать. Опасность, конечно, еще усугубляется общеизвестной сложностью, связанной с сохранением правильной расстановки акцентов и интонаций при пересказе, а также с соблазном найти в тексте «смысл», который можно было бы отделить от него и который проще сформулировать. Писать пособие по интеллектуальной истории значит регулярно впадать в этот соблазн, чем, к слову, и объясняется, почему справочная литература по этому предмету не просто плоха, но часто вводит в заблуждение, и почему эту трудность не удается обойти даже в тех пособиях, где «смысл» передан цитатой из авторского текста. Неизбежным следствием – которое можно проиллюстрировать на примере намного более авторитетных источников, нежели обзорные или учебные пособия по истории, – так или иначе становятся работы, подпадающие под определение мифологии системности. Исследования по истории этической и политической философии ею буквально пропитаны[63]. Поэтому если «с точки зрения современных ученых» в «Законах» Хукера отсутствует системность, вывод заключается в том, что надо читать внимательнее, поскольку «системность» в них, несомненно, «присутствует» [McGrade 1963: 163]. Если возникает сомнение по поводу того, какие темы являются «ключевыми» для политической философии Гоббса, комментатор должен выявить «внутреннюю согласованность его теории», прочитав «Левиафана» несколько раз, пока – далее следует очень выразительная формулировка – он не увидит, что в доводах «обнаруживается некоторая последовательность» [Warrender 1957: vii]. Если в политических трудах Юма нет последовательной системы, «легко доступной» студенту, долг комментатора – «тщательно изучать одно сочинение за другим», пока – снова весьма красноречивая фраза – «любой ценой» не удастся должным образом продемонстрировать «высокую степень согласованности всего корпуса» [Stewart 1963: v – vi]. Если политические идеи Гердера «редко бывают последовательно разработаны», «разбросаны по его трудам и возникают иногда в самых неожиданных контекстах», то миссия комментатора, опять же, – в том, чтобы попытаться «представить эти идеи в виде какой-то системы» [Barnard 1965: xix] (см. также: [Barnard 1965: 139]). Ярче всего об этих многократно повторенных формулировках задачи исследователя говорит то, что чаще всего их авторы оперируют метафорами усилия или поиска; цель всегда в том, чтобы «прийти» к «универсальной интерпретации», «добиться упорядоченной картины системы авторских взглядов» [Watkins 1965: 10].

В ходе этой процедуры мыслям различных классических авторов придается упорядоченность и вид более или менее закрытой системы, которых они, возможно, так и не достигли или даже не пытались достичь. Если, например, исходить из того, что, интерпретируя Руссо, мы должны обнаружить его самую «основную мысль», то уже не будет иметь значения, что он в течение нескольких десятилетий обращался к нескольким весьма несхожим темам [Cassirer 1954: 46, 62][64]. Опять же, если мы изначально предполагаем, что любая мысль Гоббса должна была вписываться в целое его «христианской» системы, не будет ничего странного в том, чтобы обратиться к его автобиографии и в ней искать разъяснений по такому важному вопросу, как отношения между этикой и политической жизнью [Hood 1964: 28]. И если изначально предполагается, что даже Бёрк никогда серьезно не противоречил себе и не менял образа мыслей, что все им написанное составляет «последовательно изложенную моральную философию», то тогда не будет ничего необычного и в том, чтобы воспринимать «весь корпус его изданных текстов» как «единый пласт мысли» [Parkin 1956: 2, 4]. До некоторой степени представление о величине дистанции, которую преодолевают подобные попытки отчуждения мыслей автора от контекста, когда можно сказать, что они (минуя все страсти) «приобрели» некоторую системность, дает недавнее исследование, посвященное социальным и политическим идеям Маркса. Стремясь обосновать исключение мыслей Энгельса, его автор счел необходимым подчеркнуть, что Маркс и Энгельс были все же «двумя обособленными человеческими существами» [Avineri 1968: 3]. Разумеется, иногда случается, что цели и достижения какого-то автора настолько многообразны, что ставят в тупик даже таких комментаторов с их стараниями превратить его разрозненные мысли в упорядоченную систему. Но часто это лишь порождает противоположную форму исторической нелепости: подобное отсутствие системы становится поводом для укоризны. Например, представляется идеологически необходимым, а также удобным для понимания снабдить разнообразные утверждения Маркса какими-то общепринятыми заголовками. Однако, несмотря на старания исследователей, обнаружить подобную систему нелегко. Здесь мы можем сослаться на то, что в разное время его интересовали разные социальные и экономические проблемы. Тем не менее вместо этого в учебной литературе стало принято критиковать Маркса за то, что ему удалось «лишь фрагментарно» изложить то, что считается «его» основной теорией [Sabine 1951: 642]. Подобная критика звучит еще чаще, когда какому-нибудь автору сначала приписывается определенная модель, а затем ожидается, что он будет к ней стремиться. Если исходить из того, что все консервативные мыслители должны разделять одни и те же «органические» представления о государстве, значит, несомненно, такие представления «должны были быть» и у Болингброка и, несомненно, странно, что он не упорядочил свои идеи в соответствии со столь удобной схемой [Hearnshaw 1928: 243]. Или если мы изначально предполагаем, что любой философ, пишущий о справедливости, должен «развивать» одну из трех «основных» точек зрения на этот предмет, тогда то обстоятельство, что ни Платон, ни Гегель этого не сделали, безусловно, свидетельствует о том, что они, «по-видимому, избегают высказывать конкретную позицию» по данному вопросу [Adler 1967: xi][65]. Во всех подобных случаях системность или ее отсутствие, которое обнаруживается очень легко, перестает исторически отображать некий реальный ход мыслей. Написанная таким образом, история идей превращается в историю абстракций – историю мыслей, продумать которые в действительности никому не удалось, на таком уровне системности, которого на самом деле никто не достиг.