Россия и мусульманский мир № 7 / 2011
Главная мысль этой статьи заключалась в том, что у мусульман России есть один законный лидер – Равиль Гайнутдин, поэтому Православная церковь поступила провокационно, позвав в МСР также «запыленную фигуру прошлого» – верховного муфтия Талгата Таджуддина. «А кому вообще было нужно приглашать “альтернативное” Совету муфтиев России Уфимское центральное духовное управление? Как отреагировал бы сам митрополит, если бы, придя на заседание МСР, он увидел бы рядом с собой анафематствованного им священника Глеба Якунина, киевского патриарха, епископов Зарубежной и Катакомбной церквей? Имеет ли сам митрополит полномочия представлять интересы самой древней христианской церкви в России – старообрядческой?» – вопрошал автор статьи.
С 2005 г. Совет муфтиев стал резко критиковать инициативы Русской православной церкви по введению в школах основ православной культуры и возрождению института военных священников, невзирая на то, что ранее муфтий Равиль Гайнутдин собственноручно подписал обращение Межрелигиозного совета России к министру образования В.М. Филиппову о раздельном преподавании в средних школах основ четырех традиционных религий России. Апогеем антиправославных заявлений Равиля Гайнутдина стали его высказывания на пресс-конференции в феврале 2006 г., когда он обвинил православных иерархов в сознательном занижении численности мусульман, которых на самом деле в семь раз больше, чем православных христиан.
В одном ключе со своим лидером выступали и другие представители Совета муфтиев России. Сопредседатель Совета, муфтий Саратовской области кардинальным образом ухудшил отношения с Саратовской епархией Русской православной церкви, сначала написав хвалебное предисловие к антихристианской книжке «Евангелие глазами мусульманина», а затем резко выступив против установки поклонных крестов. Представитель Совета муфтиев в Дальневосточном федеральном округе муфтий Абдулла-Дамир Ишмухаммедов в начале 2009 г. заявил, что православие может вызвать социальный взрыв в Приморском крае, после чего получил гневную отповедь Владивостокской епархии, которая прекратила с ним все отношения.
Наиболее тяжелые последствия для христианско-мусульманского диалога имела риторика главы ДУМ Азиатской части России Нафигуллы Аширова и главы ДУМ Нижегородской области Умара Идрисова. Сначала, 5 декабря 2005 г., на сайте Вячеслава-Али Полосина появилась подборка мнений ряда мусульманских деятелей, которые требовали убрать христианскую символику с Герба России. Причины, по которым верховный муфтий Нафигулла Аширов, карельский муфтий Висам Бардвил и глава аппарата ДУМ Нижегородской области Дамир Мухетдинов заметили на гербе кресты и святого Георгия Победоносца только через пять лет после его утверждения Государственной думой, так и остались неизвестными, однако резонанс их высказывания вызвали самый широкий. Дискуссия об изменении герба быстро переросла в скандал, в котором все ведущие СМИ подвергли резкой критике «гербофобов». Не менее резкие заявления сделали представители Русской православной церкви, ЦДУМ и КЦМСК, иудейских и буддийских центров. Муфтий Равиль Гайнутдин был приглашен в Администрацию Президента РФ, где ему напомнили о недопустимости подобных выступлений и настоятельно рекомендовали денонсировать сделанные его соратниками заявления. На следующий день московский муфтий заявил, что «мы живем в светском государстве и уважаем государственную символику Российской Федерации, принятую Государственной думой и утвержденную Президентом России», однако его сопредседатели остались при своем мнении.
В конце февраля – начале марта 2007 г. Аширов сделал ряд резких заявлений в отношении православных, иудеев и госчиновников, особенно ополчившись на факультативное преподавание «Основ православной культуры» в школе при российском посольстве в Гаване. «Решение родительского собрания не может идти вразрез с Конституцией. Если завтра родители захотят, чтобы их дети изучали “Майн кампф”, это что, будет законно, и директор школы обязан будет идти у них на поводу? Есть же государственные нормы!» – заявил «Интерфаксу» Н. Аширов, назвав свою аргументацию «железной». В итоге за антисемитские заявления верховного муфтия извинилась пресс-служба Совета муфтиев, а за сравнение Евангелия с «Майн кампф» – сам Аширов лично. В марте 2008 г. Нафигулла Аширов переключился на «еврейскую» тему, развив свои высказывания на тему Израиля, сионизма и евреев как таковых. Иудеи на эти высказывания отреагировали вполне предсказуемо, в очередной раз потребовав от Совета муфтиев объяснений. Правда, на этот раз, не получив вразумительного ответа, Федерация еврейских общин России (ФЕОР) объявила о замораживании отношений с Советом.
Глава Совета муфтиев Равиль Гайнутдин, снова поставленный своими сподвижниками в крайне неудобное положение, первое время упорно отмалчивался. Действительно, осудить антисионистские заявления Аширова он никак не мог – это означало бы политическое самоубийство как в арабском мире, так и среди большей части адептов Совета муфтиев. Поддержка же своего прямолинейного сопредседателя сулила Гайнутдину глубокое неудовольствие властей и автоматический выход из процесса межрелигиозного диалога. Поэтому московский муфтий молчал до последнего, а на его сайте повторялась дежурная фраза о том, что «официальная позиция Совета муфтиев России вырабатывается и принимается коллегиально и озвучивается Председателем СМР или уполномоченными на это лицами», а ответственность за этот конфликт возлагалась на журналистов и иных провокаторов, среди которых был назван почему-то епископ Егорьевский Марк, заместитель председателя Отдела внешних церковных связей Московского патриархата.
Развивающийся конфликт пыталась урегулировать Общественная палата, однако на посвященное ему заседание представители Совета муфтиев не пришли, что не помешало членам комиссии по межнациональным отношениям и свободе совести принять антиашировское заявление. Впрочем, в самый острый момент конфликта его стороны удалось помирить – главный раввин России Берл Лазар и муфтий Равиль Гайнутдин при посредничестве целого ряда высокопоставленных лиц встретились и приняли совместное заявление, в котором даже никого не осудили. В обмен на прекращение конфликта муфтий Равиль Гайнутдин пообещал Берлу Лазару если не избавиться от Нафигуллы Аширова полностью, то хотя бы вывести его из числа сопредседателей Совета муфтиев.
Казалось, главе Совета муфтиев удалось сохранить лицо, с наименьшими потерями пережив столь щекотливую ситуацию, однако входящий в Совет муфтий Карелии Висам Бардвил имел особое мнение на этот счет. После долгожданного примирения он активно поддержал своего коллегу Аширова, с новыми силами обрушившись на «преступный сионизм». Возмущенные иудеи вновь запросили официальную реакцию Совета муфтиев, где им традиционно ответили «о лицах, имеющих право выражать официальную позицию Совета». Висама Бардвила не осудили, однако пообещали подобных высказываний впредь не допускать. Это обещание продержалось ровно сутки – до того момента, когда Нафигулла Аширов расставил все точки над «i», заявив, что ФЕОР устроила провокацию против мусульман, ввела в заблуждение Равиля Гайнутдина, в то время как подавляющее большинство мусульман России искренне не любят сионистов. «Я уверен, что он (московский муфтий) никогда не будет осуждать тех людей, которые осуждают преступления сионизма», – прямо заявил Аширов «Интерфаксу». В итоге ФЕОР официально прекратила отношения с Советом муфтиев России, о чем в январе 2009 г. упомянул его председатель, главный раввин Берл Лазар: «Мы полагаем, что в Совете муфтиев России есть радикальные силы, а г-н Гайнутдин, к сожалению, не контролирует ситуацию. Он заверял нас, что не согласен с муфтием Ашировым, мы это слышали многократно. Поэтому практически мы с Советом муфтиев не сотрудничаем. Когда мы получаем от них приглашения, мы их не принимаем. Я общаюсь с г-ном Гайнутдином, как с одним из муфтиев», – заявил он в интервью газете «Известия».
В сентябре 2005 г. глава ДУМ Нижегородской области Умар Идрисов в своей речи, посвященной годовщине трагических событий в Беслане, произнес следующую фразу: «В октябре 1552 г. русское воинство, напутствуемое духовенством, получило разрешение на резню всех татар мужского пола в Казани, всех, кто был выше колесного обода», чем фактически приравнял православное духовенство к духовным лидерам террористов-детоубийц. Осенью 2005 г. на официальном сайте Нижегородского муфтията появились материалы, которые резко критиковали празднование Дня народного единства, обвиняя Русскую православную церковь в его некорректном лоббировании, сообщали об антиисламском сговоре Московского патриархата с властью и призывали мусульман оказать влияние на выборы следующего Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси. В итоге в декабре 2005 г. Нижегородская епархия выступила со следующим заявлением: «В последнее время некоторые представители Духовного управления мусульман Нижегородской области выступили с заявлениями, которые дестабилизируют сложившиеся межконфессиональные и межэтнические отношения в регионе. В связи с этим Нижегородская епархия Русской православной церкви заявляет, что Нижегородскую область всегда отличали веротерпимость, межрелигиозный мир и взаимное уважение традиционных для нашей страны религиозных сообществ. Подобного рода безответственные действия представителей Духовного управления мусульман Нижегородской области являются провокационными и направлены на разжигание межнациональной и межконфессиональной вражды. Нижегородская епархия выражает серьезную озабоченность в связи с вышеизложенным и призывает все здоровые силы общества противостоять участившимся попыткам расшатать стабильную политическую и религиозную ситуацию в регионе», после чего прекратила все отношения с ДУМ Нижнего Новгорода и Нижегородской области.
Данный случай официального разрыва отношений между православными и мусульманами стал первым в новейшей истории России. И, по всей видимости, не последним – культура межрелигиозного диалога быстро падает, о чем с обеспокоенностью говорил Межрелигиозный совет России весной 2008 г. Острых моментов в православно-мусульманских отношениях в России со временем станет только больше, поэтому одной из задач мусульманской дипломатии на этом направлении станет выработка новых форм диалога и устранение от участия в нем откровенных христианофобов.
«Национальные интересы», М., 2011 г., № 1, с. 36–39.КОНФЛИКТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ СОВРЕМЕННЫХ ДИАСПОР В ПРИНИМАЮЩИХ ОБЩЕСТВАХ (На примере Ростовской области)
Г. Овруцкая, Ю. Синявская, политологиСтремительный рост иммигрантских сообществ и их институционализация заставили заговорить о «диаспоризации мира» как об одном из сценариев развития человечества. Диаспоры оказывают серьезное влияние на принимающие страны. Они меняют их демографическую структуру, этнический и конфессиональный состав. Что касается определения самого термина «диаспора», то ситуация в научном мире неоднозначна. Мы представляем диаспору как часть этноса, рассеянную по территориям, которые занимают другие этнические общности, причем деятельность этой части направлена на сохранение и воссоздание своего этнокультурного облика и консолидацию ее членов по этническому признаку. Основными характеристиками диаспоры являются наличие «исторической родины»; поддержание коллективной памяти о географической локации, истории, культурных достижениях; установление хозяйственно-экономических связей с новым местом; естественное воспроизводство численности группы на данной территории.
Транснациональность – еще одна важная характеристика диаспор, приобретаемая ими в последние годы. Трансформация диаспор («транснациональных общностей»), по мнению В.А. Тишкова, стала результатом изменения характера пространственных перемещений, появления новых транспортных средств и коммуникативных возможностей, а также видов деятельности. Коммуникативное пространство этноса при перемещении части его членов на новую территорию проживания организует их и дает им поддержку. Сплочению диаспоры способствуют культурные и конфессиональные отличия от принимающего общества. Эти различия, с одной стороны, ведут к большему отчуждению по отношению к коренному населению, а с другой стороны, стимулируют установление связей с соотечественниками, возрождение своей культуры и укрепление структуры диаспоры в целом. Однако, диаспоры не однородны и не все их члены одинаково этноцентричны. Здесь возможны две очевидные ситуации, зависящие от степени устойчивости диаспоральной культуры и диаспоры к ассимиляции или аккультурации: при низкой устойчивости намечается интеграция в принимающее общество, при высокой – культурный конфликт, который, на наш взгляд, является первичным в этой ситуации по отношению к возможным этнополитическим конфликтам. Второй вариант более характерен для тех групп, которые предпочитают селиться компактно. Они создают своеобразные анклавы, где живут не только в соответствии со своими культурными нормами, но и, что более серьезно и опасно, пытаются приводить в действие законы страны исхода, происходит «транснационализация места». Это касается таких общин, как китайская, турецкая, арабская и ряда других. Именно диаспоры такого типа несут в себе наиболее конфликтный потенциал. Люди могут жить годами изолированно в этих анклавах, не выучив язык страны пребывания, не говоря уже о ее культуре и законах.
Россия, учитывая постоянное нарастание плотности миграционных потоков и численный рост диаспор, в этом отношении не составляет исключения. Диаспоры стали важнейшим фактором социальной, культурной, политической и экономической сферы регионов, поэтому их изучение позволяет оптимизировать менеджмент в сфере межкультурных, а также этносоциальных отношений. Однако роль и место общин диаспор в общественной жизни российских регионов имеет свою специфику. Особенно выделяется в этом плане Северо-Кавказский регион.
В Ростовской области формирование современной этнокультурной / этноконфессиональной карты проходило в два этапа. Первый этап: примерно с середины 60-х годов XX в. в Ростовскую область стало приезжать большое количеству представителей народов Кавказа. В основном они расселялись в юго-восточных, а затем и восточных районах области. Большую часть приезжих составляли чеченцы, постепенно возвращавшиеся из Средней Азии после сталинской депортации (основной вид деятельности – сельское хозяйство, овцеводство). В 1970 г. количество чеченцев в Ростовской области не превышало 2527 человек, а к 1979 г. их было уже 9183 человека. К 1989 г. основная часть чеченской диаспоры проживала в Дубовском (более 2 тыс. человек); Заветинском (около 4 тыс.), Зимовниковском (более 2 тыс.), Пролетарском (более 1 тыс.), Ремонтненском (более 2 тыс.) районах.
Кроме чеченцев в Ростовской области с конца 70-х годов отмечается количественный рост числа представителей дагестанских народностей – даргинцев, аварцев, лезгин, кумыков, табасаранцев, а также переселенцев с Южного Кавказа – азербайджанцев. Рост численности кавказских диаспор во многом был обусловлен системой отходничества – выездом работоспособного мужского населения в экономически более развитые регионы Советского Союза, в число которых входила и Ростовская область.
Последняя волна миграции мусульманского населения на Дон была связана с развалом СССР. Основными факторами миграции становились, во-первых, разгоревшиеся конфликты на постсоветском пространстве, повлекшие за собой волну вынужденных переселенцев, во-вторых, экономический кризис. Отличительной чертой последней волны миграции было то, что большинство приезжих составляли выходцы с Кавказа и Средней Азии. Количество представителей этносов, традиционно исповедующих ислам, по данным переписи 2002 г., составляло в Ростовской области около 110 тыс. человек (примерно 2,5 % всего населения).
Таким образом, на территории Ростовской области сформировались два самостоятельных типа диаспор, отличающихся завершенностью процесса социальной адаптации: традиционные и новые. Традиционные диаспоры области (армянская, греческая, немецкая) характеризуются наличием продолжительной традиции проживания в регионе. Это определяет специфику расселения, тип поселений, тенденции занятости, высокую степень социокультурной адаптации и слабо выраженную конфликтность, доминирование культурного направления работы организаций.
Второй тип – новые диаспорные общины – сформировались в Ростовской области в постсоветский период. Главными условиями формирования диаспор были как стрессовые (чеченцы, турки-месхетинцы), так и экономические (даргинцы, аварцы и др.) причины. При этом миграция носила неконтролируемый характер. Представители молодых диаспор в подавляющем большинстве проживают в сельской местности; их отличает большая компактность проживания в ограниченном числе районов области. Новые диаспоры обладают относительно высоким уровнем миграционного и естественного прироста, поэтому в них достаточно высок процент молодежи. Для этого типа характерна специализация на определенном виде деятельности, в частности – скотоводстве. Специфику адаптации новых диаспор определяет сравнительно большая культурная дистанция с местным обществом, объясняемая, в том числе, и культурно-религиозными различиями, при этом наиболее культурно дистанцирована диаспорная молодежь.
Изменение этноконфессионального баланса в Ростовской области сопровождалось конфликтными ситуациями, например, конфликты с участием представителей этнических мусульман: турок-месхетинцев, чеченцев и представителей дагестанских народов (в Багаевском, Ремонтненском, Сальском районах). Во всех конфликтах принимали участие представители казачьего движения Дона. Однако большинство межэтнических конфликтов в своей основе носили экономическо-хозяйственный, либо криминальный характер и не представляли собой религиозное противостояние. С другой стороны, нельзя не признать этнокультурную основу таких конфликтов, тот факт, что подобные ситуации вызывают слишком сильный резонанс в обществе коренного населения, которое с течением конфликта пытается разделять участников именно по этнокультурному признаку, а не по признаку личного экономического успеха или принадлежности к криминальным сообществам.
Конфликтные тенденции в Ростовской области подталкивают представителей этноорганизаций к сотрудничеству с представителями коренного населения. Особую роль играет казачество как один из посредников в урегулировании данных конфликтов. Об этом свидетельствует ряд подписанных соглашений о мирном сосуществовании между казаками и представителями диаспор. Происходит осмысление необходимости добрососедских отношений, наблюдается кооперация сил духовных наставников с целью урегулирования возникающих противоречий: религиозно-культурная коммуникация становится одной из ведущих на пути к согласию. Например, к урегулированию конфликта в Сальске (2006) были привлечены представители местного духовенства и национальных организаций.
Полагаем, что конфликтогенность новых диаспор определяется в первую очередь не социально-экономическими (безработица, жизненно-бытовые условия, этническая преступность), а социокультурными и культурно-психологическими факторами (культурная дистанция, негативные этнические стереотипы). Поэтому в основу профилактики культурных конфликтов между диаспорами и принимающим населением предлагается положить политику, направленную на изменение стратегии общин новых диаспор в отношении социокультурных норм большинства, а также на подготовку местного населения к позитивному восприятию инокультурных групп и возможным противоречиям с ними. С этой точки зрения предпочтительно принятие диаспорами стратегии культурной адаптации, создающей условия для снятия противоречий в сфере культурных и межличностных коммуникаций.
Считаем, что методологической основой интегративных процессов является логика консенсусной этнокультурной парадигмы, в рамках которой диаспоры рассматриваются не только как конфликтогенный, но и позитивный ресурс в полиэтнических обществах. В рамках данного подхода, этничность, как фактор повседневной рефлексии, определяющей контуры взаимодействия как на межличностном, так и на межгрупповом уровнях, имеет позитивный характер. Большое значение при формировании позитивной идентичности имеет использование конструктивного ресурса института национально-культурной автономии. Необходимо также совмещение национально-культурной деятельности с работой по интеграции, включению в институты гражданского общества, координации деятельности диаспоральных общественных объединений со стороны государственной власти. Целью проведения вышеобозначенных управленческих стратегий является предупреждение обретения диаспорами этнополитической конфликтной субъектности в принимающем их обществе.
«Современное развитие регионов России: Политико-трансформационные и культурные аспекты», Уфа, 2010 г., с. 228–232.ФОРМИРОВАНИЕ РЫНКА ХАЛЯЛЬ– ПРОДУКТОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ НА ПРИМЕРЕ ТАТАРСТАНА
Гульнара Габдрахманова, кандидат социологических наук (Татарстан)Одним из заметных проявлений ислама в современном мире стало формирование рынка товаров и услуг под маркой «халяль». Это явление стало довольно заметным и в российском обществе. В России халяль-рынок не предполагает его обязательной монополизации в руках представителей исламского сообщества или какой-то одной этнической группы. В российском халяль-рынке задействованы представители разных народов и конфессий, как на уровне производства, так и на уровне потребления. Это значит, что рынки этнических товаров и услуг могут продуктивно функционировать в полиэтничной и поликонфессиональной среде.
Современный рынок халяль-продуктов у татарПища – один из важнейших специфических элементов традиционной культуры. В основе пищи каждого народа лежат два определяющих фактора – исходные продукты и способы их обработки. Среди татар-мусульман мясо крупного рогатого скота, баранина, птица, конина и субпродукты являлись одними из основных продуктов питания, а блюда из мяса отличались большим разнообразием. Естественной основой кулинарии татар в части мясных продуктов были принципы содержания, забоя скота, потребления мяса, базирующиеся на канонических правилах ислама и на исламской культуре, адаптированных к местным условиям. В современных условиях среди российских мусульман в отношении потребления мясных изделий актуализировалось понятие «халяль» (свободное, дозволенное). Сегодня на прилавках крупных супермаркетов, магазинов пошаговой доступности, на продуктовых рынках, в магазинах при мечетях продается продукция под маркой «халяль».
Сфера торговли продуктами халяль – интересный объект для научного исследования. Это связано с тем, что в конце XX в. в мусульманской среде именно здесь начались поистине фундаментальные и при этом достаточно быстрые сдвиги, касающиеся и структурных, и институциональных элементов рынка товаров и услуг для мусульман. По данным маркетинговой компании JWT MENA, всемирный халяль-рынок оценивается в 580 млрд. долл. США (Маркетинг-2010). По другим оценкам, рынок продукции халяль, куда входят как продовольственные продукты, так и непродовольственные товары, оценивается примерно в 2,1 трлн. долл. Сегодня этот рынок обеспечивает 1,6 млрд. мусульманского населения планеты. Наиболее крупные производители халяль-продуктов ежегодно встречаются в Малайзии на специальном форуме. На мероприятие с постсоветских территорий приезжают представители Казахстана и Республики Татарстан.
В последние годы термином «халяль» обозначается не только питание, но и множество сфер жизнедеятельности мусульман, в частности татар. Это понятие стало выполнять символическую функцию. Как показывают наши наблюдения, в России халяль ассоциируется в массовом сознании и дискурсе религиозной элиты с нормами поведения, определенными видами трудовой деятельности, способами получения источников к существованию, принципами питания, одеждой, культурными символами и атрибутами. Предприниматели, потребители, исламские лидеры, журналисты указанным словом именуют все, что может иметь черты халяль, т.е. не противоречить нормам ислама. Если исходить из предложенного В.В. Радаевым определения рынка, под которым он понимает «совокупность структурно связанных продавцов и покупателей определенного товара, деятельность которых регулируется сходными правилами и разделяемыми большинством участников концепциями контроля», то, на наш взгляд, можно говорить о формировании в России халяль-рынка.
Его ведущие участники:
1. Производства (предприятия, цеха, кафе, рестораны, ателье), торговые сети, специализированные магазины, деятельность которых направлена на продажу: продуктов питания; косметической и гигиенической продукции, фармакологических препаратов; мусульманской одежды, атрибутов.
2. Мусульманские организации и туристические фирмы, которые организуют паломнические туры и отдых для мусульман в специальных отелях.
3. Интернет-сайты и журналы, часть которых создается специально для правоверных, другая рекламирует мусульманские товары и услуги.