О психологии западных и восточных религий

2. Отец, Сын и Дух

194 Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и единичностях, каковые существовали за много столетий до появления христианства. Передавались ли эти идеи потомкам посредством миграций или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, – этот вопрос не слишком-то важен. Куда важнее то, что они возникали и, явившись некогда из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии), могли затем утверждаться заново – где и когда угодно. К примеру, более чем сомнительно, что отцам церкви, составившим формулу омоусии, была хотя бы отдаленно известна древнеегипетская теология божественности фараона. Тем не менее они не покладая рук трудились и не ведали покоя, пока не воспроизвели наконец древнеегипетский архетип. Нечто очень похожее произошло в 431 году на Ефесском соборе, в городе, чьи улицы когда-то оглашали гимны в честь великой Дианы, когда Деву Марию объявили θεοτόκος (Богородицей)[303]. От Епифания Кипрского мы узнаем[304] о секте так называемых коллиридиан, которые поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, а самыми ревностными почитательницами были женщины, что дало Епифанию повод укорить: «Quod genus lubricum et in errorem proclive, ac pusilli admodum et angusti animi esse solet» («…сей ‹женский› пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума»). Из этой порицающей проповеди явствует, что имелись жрицы (священницы – Priesterinnen), которые в определенные праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, клали покрывало, а сверху ставили испеченный хлеб в качестве подношения «во имя Марии» (ἀναφέρουσιν εἰς ὄνοµα τῆς Μαρίας), после чего принимали участие в жертвенной трапезе. Здесь явно видится предвестие артофагической («хлебопоедательной») евхаристии in nomen Mariae – «во имя Марии». Ортодоксальную точку зрения того времени метко передают слова Епифания: «Ἐν τιµῆ ἔστω Μαρία, ὀ δὲ Πατὴρ καὶ Υἰὸς ἄγιον Πνεῦµα προσκυνείσδω, τὴν Μαρίαν µηδεὶς προσκύνεῖτώ» («Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение [προσκύνησης – простирание ниц. – Авт.]: да не поклоняется никто Марии»).

195 Получается, что архетип вновь себя утвердил, ибо, как я пытался показать, архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни пребывали в забвении или под спудом, эти идеи всегда возвращаются, порой в диковинных обличьях и с какими-то личностными особенностями или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия[305]); они неизменно воспроизводят себя в новых формах, выражая вечные истины, внутренне присущие человеческой природе[306].

196 Даже при том, что влияние Платона на мыслителей последующих нескольких столетий едва ли можно переоценить, его философскую формулу троичности все же нельзя считать прямым источником зарождения христианского догмата о Троице. В данном случае речь идет не о философских, не о сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности противоречит христианской Троице в одном существенном отношении – платоновская триада строится на противопоставлении, тогда как в Троице нет и следа противопоставленности (напротив, в себе самой она всецело гармонична). Три лика Троицы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок, а имена Отца, Сына и Святого Духа вовсе не вытекают из представления о числе три. В лучшем случае платоновская формула могла послужить некоей интеллектуальной опорой для содержаний из совершенно иных источников. Троицу, конечно, можно трактовать платонически применительно к ее форме, но содержательно мы вынуждены опираться только на психические факторы, на иррациональные сведения, не подлежащие логическому предвосхищению. Другими словами, мы должны различать логическую идею Троицы и ее психологическую реальность. Последняя ведет нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, который дает подлинное, даже извечное, если угодно, обоснование идеи троичности как таковой.

197 Психологическая данность охватывает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то логика предполагает наличие «Сына», а вот Святой Дух при этом логически никак не связан ни с Отцом, ни с Сыном. Значит, мы здесь имеем дело с какой-то особой данностью, обусловленной иной предпосылкой. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть vera pertona, quae a filio et patre missa est («истинная ипостась, посланная от Сына и Отца»). Его processio a patre filioque («исхождение от Отца и Сына») есть «веяние», а не «порождение», как в случае с Сыном и Отцом. Это довольно-таки диковинное представление соотносится с разделением на corpus (тело) и spiramen (дух), существовавшим в Средние века, причем под духом понималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Этим словом фактически обозначалась anima, дыхание или дуновение, на что указывает само название (anemos = ветер). Будучи телесной деятельностью, дыхание все же мыслилось как самостоятельная субстанция (или ипостась), которая существует наряду с телом. Так выражалась идея «жизни» тела, а эта «жизнь» понималась как нечто привносимое и автономное, как не прикрепленная к телу душа. Прилагая эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь – исходящая от обоих или обоими переживаемая. Представление о Святом Духе как «жизни» логически невозможно вывести из тождества Отца и Сына; скорее, это психологическая идея, некая данность, обусловленная иррациональным, примордиальным (Uranschauung) образом. Этим примордиальным образом является архетип, наиболее ясное выражение которого обнаруживается в египетской теологии обожествления фараона. Как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Хамутефа (родителя) и сына. Ка – это жизненный дух, одушевляющее начало людей и богов, поэтому его с полным правом можно толковать как душу или как духовного двойника. Это «жизнь» покойника, оно соотносится, с одной стороны, с душой живого, а с другой – с его «духом», или «гением». Мы видели, что Хамутеф есть гипостазирование порождающей силы[307]. Святой Дух тоже выступает как гипостазированная порождающая и животворящая сила[308]. Посему в христианской Троице мы сталкиваемся с откровенно архаическим представлением, чрезвычайная ценность которого объясняется именно тем, что это гипостазированная наивысшая форма представления умопостигаемого (двухмерной триады!). Эту форму, кстати, можно считать отчасти конкретной, ведь архетип передается соотношением между Отцом и Сыном. В отсутствие иных сторон образа архетип строился бы как диада. Но третий элемент между Отцом и Сыном, связующее звено между ними – не какая-то человеческая фигура, а дух. Тем самым мужское отношение отца и сына изымается из естественного порядка вещей, в котором существуют еще матери и дочери, и помещается в такое пространство, где женское присутствие полностью исключено: в древнем Египте, как и в христианстве, Богородица остается вне Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: «Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4); ранее, когда она искала двенадцатилетнего отрока в храме, то услышала: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Возможно, мы не ошибемся, предположив, что эта особая область, куда перемещается отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий и мужских инициаций. Среди ряда племен женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за этими мистериями. На протяжении инициации молодые люди полноценно отчуждаются от своих матерей и как бы возрождаются духовно. Эта архетипическая идея продолжает жить в форме обязательного для священников целибата[309].

198 Интеллектуальная операция, скрытая в возвышенном отцовско-сыновнем отношении, заключается в выдвижении некоей незримой фигуры, «духа», то есть самой сущности мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь мыслится как нечто отличное от самого человека. Отсюда возникает идея ка или бессмертной души, способной отделяться от тела и не требующей телесности для своего существования. Первобытные люди в этом отношении обладали хорошо развитой совокупностью представлений о множестве душ: одни души считались бессмертными, другие были почти не связаны с телом и потому могли из него выходить, теряться в ночи, сбиваться с пути и попадать в плен сновидений. Некоторые души даже кому-то принадлежат, но всегда обретаются вне тела, например «лесная» душа (buchsseele), которая обитает в лесу и вселяется в тела животных. Сопоставление человека и его «жизни» психологически опирается на то обстоятельство, что разум, не умеющий хорошо дифференцировать, не в состоянии мыслить абстрактно и неспособен категоризировать явления. Он может лишь улавливать воспринимаемые свойства и располагать их рядом – человека и его жизнь, его болезнь (воображаемую в обличии какого-нибудь демона), его здоровье или власть (мана[310] и т. п.). Ясно, что именно так обстояло дело с египетским ка. Отец – сын – жизнь (или животворящая сила) при полном исключении Богородицы составляли патриархальную формулу, «витавшую в воздухе» задолго до наступления христианской эры.

199 Отец по определению есть prima causa (первопричина), creator (творец), auctor rerum (создатель вещей), который на таком уровне развития культуры, когда рефлексия еще неведома, может быть только Единым. Иное проистекает из Единого в результате отделения. Обычно это отделение случается, когда к auctor rerum начинают относиться сколько-нибудь критически, то есть когда в культуре возникает рефлексия по поводу Единого и когда раздается критика трудов творца, в которой тот себя раскрывает. Человеческое чувство единства, далекое от всяких критических суждений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает на patris auctoritas (власть отца).

200 У меня была возможность наблюдать это состояние изначального единства отцовского мира у негритянского племени на горе Элгон[311]. Эти люди исповедовали веру в Творца, создавшего все на свете добрым и прекрасным. Когда я спросил: «А что насчет злых зверей, убивающих ваш скот?» – мне ответили: «Лев добр и прекрасен». – «А ваши ужасные болезни?» – «Лежишь на солнце, и это здорово». Их оптимизм произвел на меня изрядное впечатление, но около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, заряд этой философии внезапно иссякал. После заката солнца ты попадал совсем в другой, темный и опасный мир ayik – всего злого, грозного и страшного. Оптимистическая философия уступала место философии страха перед призраками и магических обрядов, призванных уберечь от происков злых сил. А с восходом солнца оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

201 У этих дикарей человек, мир и божество составляют единое целое, не замутненное никакой критикой. Это мир Отца – и также мир человека в его детском состоянии. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и исполнены пугающей веры в эту тьму, сомнений в том, что Бог может быть кем-то Иным, ни на миг не закрадывается. В патриархальную пору знаменитого вопроса о происхождении зла попросту не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с приходом христианства. Мир Отца знаменует собой эпоху исконного единства со всей природой, и не имеет значения, прекрасно или уродливо это единство – или внушает страх. Но когда впервые задается вопрос: «Откуда берется зло, почему этот мир столь плох и несовершенен, откуда приходят болезни и прочие мерзости, почему человек должен страдать?» – тогда-то и наступает время рефлексии, которая судит об Отце по его свершениям, а человек начинает сомневаться; сомнение же есть симптом распада изначального единства. Постепенно делается вывод, что творение несовершенно – более того, что Творец не сумел должным образом выполнить свою работу, что доброта и всемогущество Отца, очевидно, не могут служить единственным принципом мироустройства. Следовательно, Единое должно быть дополнено Иным, и в результате мир Отца принципиально меняется: ему на смену приходит мир Сына.

202 Так случилось, когда греки впервые начали смотреть на мир критически; это было время гнозиса в самом широком смысле слова, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип бога-искупителя и первочеловека стар, как сам наш мир, невозможно точно установить возраст этой идеи. Сын, проявленный бог, который в человеческом обличье добровольно или вынужденно жертвует собой, дабы избавить мир от зла, встречается уже в образе Пуруши индийской философии, а также в образе персидского первочеловека Гайомарта. Этот Гайомарт, сын бога света, должен пасть во тьму, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических искупителей – и всех вероучений о Христе как Спасителе человечества.

203 Нетрудно заметить, что мировоззрение, ставящее вопрос о происхождении зла и страдания, на самом деле устремлено в другой мир – в тот, где царит тоска по искуплению и по тому совершенному состоянию, когда человек был един со своим Отцом. Человек печально и с ожиданием оглядывается на царство Отца, но оно утрачено окончательно, поскольку имело место необратимое расширение человеческого сознания, обеспечившее разуму самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и ввело в мир Сына, где разыгрывается божественная драма искупления с ритуалистическим пересказом деяний Богочеловека в его дольних странствиях[312]. Жизнь Богочеловека обнажает многое из того, что нельзя познать в эпоху, когда Отец правил единовластно. Ведь Отец, будучи изначальным единством, не был чем-то определенным или определимым; собственно, он не мог называться отцом или быть таковым. Он стал отцом благодаря своей инкарнации в Сыне и тем самым сделался определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открыл человечеству тайну своей божественности.

204 Одно из этих открытий (откровений) – Святой Дух, который как сущность, пребывавшая в мире до творения, предвечен, но он появляется в этом мире эмпирически, лишь когда Христос покидает земные пределы. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их силой совершать такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14:12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соотносится с тем даром, который Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, а общей для них является жизнедеятельность Святого Духа, который, согласно христианскому вероучению, выдыхается (gehaucht) обоими. Поскольку же Святой Дух есть третье, общее Отцу и Сыну и стоящее между ними, он устраняет двойственность и «сомнение» в Сыне. Собственно, он и есть тот третий элемент, который завершает триаду и восстанавливает единство. Фактически развертывание Единого увенчивается Святым Духом, после того как оно проявило себя в противопоставлении Отца Сыну. Самого нисхождения в человеческое тело достаточно, чтобы появилось Иное, чтобы Единое составило оппозицию себе. С этого мгновения Единое распадается надвое, в нем теперь есть одно и другое, что порождает известное напряжение[313]. Это напряжение сказывается в страданиях и мучительной участи Сына[314], а затем в словах о том, что Бог его оставил (Мф. 27:46).