О психологии западных и восточных религий

207 Тринитарная драма искупления, столь отличная от интеллектуального представления о ней, разворачивается на мировых подмостках на заре новой эры, причем никто как будто не осознавал, что налицо возрождение чего-то такого, что уже случалось в прошлом. Оставим в стороне так называемое ветхозаветное предвоображение Троицы; в Новом завете не найти ни одного стиха, в котором о Троице говорилось бы внятным для интеллектуального понимания образом[315]. Если рассматривать источник в целом, в нем, скорее, употреблялась тройственная формула благословения – как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»[316], или в начале Первого послания Петра: «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа»[317], как и в послании Иуды (20–21[318]). Еще в доказательство присутствия понятия Троицы в Новом Завете приводят послание к Коринфянам (1 Кор. 12:4–6[319]), но здесь, как и в послании к Ефесянам (Еф. 4:4–6[320]) налицо просто эмфатическое заверение в том, что Дух един, а потому данный отрывок следует, пожалуй, трактовать как своего рода заклинание против политеизма или полидемонизма; ни к чему расценивать его как подчеркивание важности Триединства. Триадические формулы широко употреблялись и в послеапостольское время; так, например, в первом послании папы Климента Римского (46:6)[321] говорится: «Разве не един Господь, не един Христос и не един Дух?». Епифаний даже отмечал, будто Христос внушал своим ученикам, что «сам Он есть Отец, есть Сын, есть Святый Дух»[322] («ὡς αὑτοῦ δηλοῦντος τοῦς µαθηταῖς τὸν αὑτὸν εἶναι Πατέρα, τὸν αὑτὸν εἶναι Υἱὸν, τὸν αὐτὸν εἶναι ἅγιον Πνεῦµα»).

208 Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян[323], которое, к сожалению, сохранилось лишь в отдельных отрывках. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток общего (модалистского) понятия Троицы.

209 Дело не в том, что в Новом Завете не содержится тринитарная формула, а в том, что в нем встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии друг с другом: это Отец, Сын, порождаемый через Святого Духа, и сам Святой Дух. Испокон веков формулы благословения, торжественные соглашения, важные поводы и атрибуты наделялись магическим тройственным характером (например, «трисвятое»)[324]. Это никак не соотносится с упоминанием Троицы в Новом Завете, но подобные отсылки присутствовали в повседневной жизни и, подобно трем божественным ликам, выступали явными указаниями на деятельность архетипа, который проявлял себя подспудно и как бы подталкивал к формированию триадических образований. Иными словами, тройственный архетип все-таки незримо ощущался в Новом Завете, поскольку последующее во многом всегда обусловлено предшествующим; это замечание особенно справедливо, когда, как и в случае с Троицей, мы говорим о воздействии какого-либо бессознательного содержания или архетипа. Из обсуждения далее исповеданий веры будет ясно, что на соборах (Synoden) отцов церкви новозаветные намеки на божественную Троицу были абсолютно последовательно снова доведены до омоусии, причем это было проделано бессознательно, поскольку отцы церкви ничего не знали о древнеегипетской модели, некогда уже пришедшей к постижению ὁµοούσιος. Последствия для потомков неизбежно обусловливались тринитарианскими предвосхищениями, распространенными во времена раннего христианства, эти последствия были всего-навсего «приращением» уже сложившегося (konstellierten[325]) архетипа. Указанное «приращение», в меру своей наивности и непредвзятости, является прямым доказательством того, что в Новом Завете и вправду подразумевается Триединство, как полагает и церковь.

210 Поскольку люди в самом деле не знали, что именно открылось им столь внезапно в «Сыне человеческом», поскольку они лишь верили текущим толкованиям этого события, то многовековое его воздействие отражало, собственно, постепенное развертывание архетипа в сознании человека, то есть проникновение архетипа в совокупность воззрений, усвоенных от Античности[326]. В этом историческом эхе возможно распознать то, что предстало изначально во внезапной вспышке озарения и всецело завладело сознанием, пусть само событие настолько превосходило общий уровень понимания людей, что не поддавалось сколько-нибудь ясному описанию. Прежде чем «явленные» содержания будут надлежащим образом распределены и сформулированы, должно пройти время, событие должно отдалиться на некое расстояние. Результаты этой интеллектуальной деятельности выразились в ряде положений, так называемых догматов, совокупность которых далее подытожили в symbolum – исповедании веры. С точки зрения психологии, такой Breviarium Fidei (краткое изложение веры) по праву носит имя «символа», поскольку он обеспечивает символическое выражение и создает антропоморфный образ некоего трансцендентного факта, а последний невозможно ни предъявить, ни обосновать рационально; слово «трансцендентный» я употребляю здесь в сугубо психологическом смысле[327].

А. Апостольский символ

211 Первые попытки свести воедино такие представления восходят, если опираться на традицию, к довольно ранним временам. Так, святой Амвросий сообщал, что исповедание веры при обряде крещения в Медиоланской церкви составлено двенадцатью апостолами[328]. Это исповедание древней церкви ныне зовется Апостольским символом, который был в употреблении с четвертого столетия, и он гласит:

«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, что родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате, погребен и в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сидит одесную Отца, откуда сойдет судить живых и мертвых; такожде в Духа Святого, в святую церковь, в отпущение грехов и в воскресение плоти».

212 Это исповедание по-прежнему находится на уровне Евангелий и апостольских посланий: перечисляются три божественные фигуры, которые нисколько не противоречат единому Божеству. Троица присутствует не эксплицитно, а латентно, и сразу вспоминается второе послание Климента о предсуществовании церкви: «Она была тут духовно». Уже на заре христианства считалось очевидным, что Христос как Логос есть само Божество (Ин. 1:1). Для Павла Христос предсуществовал в божественном облике, как явствует из знаменитого отрывка из послания к Филиппийцам о «кенозисе»[329] (Флп. 2:6): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (τὸ εἶναι ἴσα θεῷ = esse se aequalem Deo). В апостольских посланиях немало таких мест, где Христа объединяют со Святым Духом или где три ипостаси принимаются за одну; ср. второе послание к Коринфянам (3:7): «Господь есть Дух…» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦµά ἐστιν = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе упоминается «слава Господняя» (δόξα κυρίου = gloria Domini), и кажется, что под «Господом» тут понимается Христос. Но если отталкиваться от фрагмента в целом (стихи 7–18), станет понятным, что слава равным образом принадлежит и Отцу, из чего следует, что три ипостаси, будучи беспорядочно смешанными, образуют латентную Троицу.

Б. Символ Григория Чудотворца

213 Пускай Апостольский символ не определял Троицу expressis verbis (наглядно, явно), сам образ все-таки присутствовал «духовно» уже в первые годы христианства, и нелепо настаивать, будто Троица была «изобретена лишь много лет спустя», как часто можно услышать от педантов. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210–270), в котором явились Beata Virgo Maria (Пресвятая Дева Мария) и святой Иоанн, сообщившие символ веры, который Григорий сразу же записал[330]. Этот символ веры звучит так:

«Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворенного, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного и Бессмертный Бессмертного и Вечный Вечного. И един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и через Сына явившийся (то есть людям), Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, (Источник святый), Святость, Податель освящения, в Нем же является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который через все. Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая»[331].

214 Это тринитарное исповедание утвердилось задолго до фактического появления Апостольского символа, который гораздо менее содержателен. Приблизительно до 238 года Григорий был учеником Оригена (182–251), который в своих сочинениях использовал понятие Троицы[332] и много размышлял о нем, особенно над его внутренней экономией (οἰκονοµία = oeconomia или dispositio), над домостроительным управлением – точнее, правлением Троицы:

«Думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Св. Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные, или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге»[333].

Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он говорит:

«Вот почему – по мере моего понимания – я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою, – как это написано по отношению к началу творения, – есть именно Святой Дух»; а чуть выше он пишет:

«Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura)…»[334]

В. Никейский символ (Nicaenum)

215 Тринитарные спекуляции давно миновали вершину своего развития, когда в 325 году на Никейском соборе[335] был создан новый символ веры (так называемый Никейский[336]). Он гласит:

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая [и апостольская] церковь»[337].

216 По всей видимости, именно испанский епископ Осия (Hosius) Кордовский предложил императору ключевую формулировку ὁµοούσιος τῶ πατρί. Само слово οµοούσιος уже употреблялось к тому времени, его латинский вариант unitas substantiae встречается у Тертуллиана. Понятие омоусии было известно и гностикам, к примеру, валентинианам, о которых рассказывал Ириней (140 – ок. 200): у них эоны были единосущными своему творцу Вифосу[338]. Для Никейского символа важны отношения Отца и Сына, Святой Дух в этом исповедании едва упоминается.

Г. Никео-Цареградский, Афанасьевский

и Латеранский символы

217 Следующая формулировка, так называемый Никео-Цареградский символ 381 года, принесла заметные уточнения. Она звучит так:

«Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа со Отцом, через Которого все сотворено; для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком, распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими), восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца, и снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Царству Его не будет конца. И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца[339], поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцом и Сыном, говорившего чрез пророков. И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизнь будущую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века»[340].

218 В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внимание: он зовется «Господом» и почитается «равночестно с Отцом и Сыном». Однако Дух исходит лишь от Отца. Это указание вызвало ожесточенные споры по поводу так называемого fllioque – исходит ли Святой Дух только от Отца или же и от Сына. Чтобы обеспечить Троице совершенное единение, fllioque было столь же необходимо, как и омоусия. Афанасьевский символ веры (ошибочное название)[341] твердо установил равенство трех ипостасей. Из-за своих особенностей это исповедание вызвало немало нареканий среди богословов рационалистического и либерального толка. Процитирую для примера отрывок из начальной его части:

«Кафолическая же вера заключается в том, что мы поклоняемся единому Богу в Триединстве и Триединству в Едином Божестве, не смешивая Лица и не разделяя Сущность Божества. Ибо одно Лицо Божества – Отец, другое – Сын, третье же – Дух Святой. Но Божество – Отец, Сын и Святой Дух – едино, слава одинакова, величие вечно. Каков Отец, таков же и Сын и таков же Дух Святой. Отец несотворен, Сын несотворен и Дух несотворен. Отец непостижим, Сын непостижим и Святой Дух непостижим. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен. И все же они являются не тремя вечными, но единым Вечным. Равно как не существует трех Несотворенных и трех Непостижимых, но один Несотворенный и один Непостижимый. Таким же образом, Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ. Но все же не трое Всемогущих, но один Всемогущий. Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог. Хотя они являются не тремя Богами, но одним Богом. Точно так же Отец есть Господь, Сын есть Господь и Святой Дух есть Господь. И все же существуют не три Господа, но один Господь. Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас признать каждое Лицо Богом и Господом, так и кафолическая вера запрещает нам говорить, что существует три Бога, или три Господа. Отец является несозданным, несотворенным и нерожденным. Сын происходит только от Отца, Он не создан и не сотворен, но порожден. Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, существует один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этом Триединстве никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других, но все три Лица одинаково вечны и равны между собою. И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве. И всякий, кто желает обрести спасение, должен так рассуждать о Троице»[342].

219 Троица предстает в этом символе веры уже как полностью развитая схема, в которой все уравновешено, а омоусия связывает все три ипостаси равными отношениями. Дальнейшую дифференциацию привнес символ Латеранского собора 1215 года. Приведу лишь его начало:

«Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неизменный, непостижимый и невыразимый, Отец, Сын и Святой Дух; три лика и одна сущность, субстанция или природа, всецело простая. Отец – ни от кого, Сын – от одного Отца, Святой Дух – от обоих одинаково, вовеки, без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, всемогущий и равновечный».

220 В этом символе filioque недвусмысленно выражено в исповедании веры, и Святой Дух наделяется особой областью деятельности и особым значением. Насколько могу судить, более поздний Тридентский символ[343] не прибавил к исповеданию веры ничего такого, о чем следовало бы здесь упомянуть.

221 Прежде чем завершить этот раздел, хотелось бы привлечь внимание к книге, хорошо известной в высоком Средневековье: имеется в виду Liber de Spiritu et Anima («Книга о духе и душе»)[344], где была предпринята попытка психологического толкования Троицы. Рассуждение в этой книге начинается с допущения, что человек посредством самопознания может познать Бога[345]. Mens rationalis, мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он excellenter et proprie ad similitudinem illius facta («превосходно сотворен и подобает образу Его»). Если разум осознает собственное богоподобие, ему легче будет познать Творца. Отсюда вырастает понимание Троицы, ибо разум постигает, что мудрость (sapientia) исходит от него и сам ценит эту мудрость. А от разума и мудрости проистекает любовь (amor), вследствие чего все три сущности – разум, мудрость и любовь – воплощаются в одном. Мудрость от разума, от них же двоих любовь, но Бог есть причина мудрости, и потому разум (nous) соответствует Отцу, мудрость, им порождаемая, – Сыну (logos), а любовь – источаемому Отцом и Сыном Духу (pneuma)[346]. Sapientia Dei (премудрость Божия) часто отождествлялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Христом. Для средневекового сознания было естественным выводить структуру психического из Троицы, тогда как современная точка зрения переворачивает это отношение.

А. Гипотеза об архетипе

222 Последовательность исповеданий иллюстрирует эволюцию понятия Троицы на протяжении столетий. В ходе своего развития это понятие либо старательно избегало, либо успешно одолевало все рационалистические отклонения – например, выглядевшую столь убедительной арианскую ересь. На тринитарные намеки Священного Писания исповедания веры наложили некую идейную структуру, неизменный камень преткновения, petra scandali, для либерально настроенных рационалистов. Однако «религиозные» высказывания никогда не бывают рациональными в обычном понимании: они всегда учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus (мировой архетип), который для обычного рассудка, обращенного ко внешнему, остается вне сознания. Так, развитие христианского представления о Троице бессознательно воспроизводило ad integrum (в целом) архетип омоусии Отца, Сына и Хамутефа, впервые возникший в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Это не означает, будто египетское представление нужно признать архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я уже разъяснял в другой работе[347], есть невообразимый фактор, некая предрасположенность, которая в какой-то момент развития человеческого духа начинает действовать и располагать содержание сознания в определенные узоры[348]. К примеру, воззрения на божеств организуются в триады и триединства, а многочисленные ритуальные и магические практики приобретают тройственный – или трихотомический – характер, будь то в апотропейных (оберегающих и отвращающих) заклятиях, формулах благословения, в проклятиях, восхвалениях, здравицах и т. д. Архетип, проявляясь где угодно, обладает неодолимой силой, которую он черпает в бессознательном; там, где его действие осознается, архетип приобретает отчетливую нуминозность. Не приходится говорить о сознательной выдумке или изобретении, пусть во многих спекуляциях по поводу Троицы выдвигался именно такой упрек. Все споры, софистические и буквоедские уловки, все интриги и столкновения, которые так обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет непреодолимой нуминозности архетипа и крайне затруднительной задачи по его встраиванию в мир человеческого разума. Императоры вполне могли преследовать политические цели, потакая духовным распрям, однако этот особый пласт истории человеческого разума нельзя сводить исключительно к политике. Точно так же нельзя видеть объяснение только в социально-экономических причинах. Единственным основанием этого догмата является христианская «благая весть», которая произвела психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий, а в особенности посланий Павла, эта весть состояла в объявлении действительного, истинного пришествия Богочеловека в мирскую повседневность, и пришествие сопровождалось всевозможными чудесами, достойными Сына Божьего. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современным людям, тяготеющим к фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические последствия, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не без причин, не на пустом месте. К сожалению, евангельские сообщения, эти плоды миссионерского рвения, суть предельно скудные источники для попыток исторической реконструкции. При этом, что важно, они многое рассказывают о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и мнения получили развитие в истории догмата, причем продолжая пониматься как поступки и воздействия Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической ценности которого психологии сказать нечего, обладает величайшим значением, ибо оно доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения – по поводу того, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, выступает не рассудок, но некая инстанция вне и выше сознания. Данный психологический факт не следует упускать из вида по каким-либо мировоззренческим причинам. Рационалистические доводы относительно того, что «Святой Дух – бездоказательная гипотеза», совершенно несоизмеримы с психологическими утверждениями. (Даже бредовые идеи реальны, пусть их содержание с фактической точки зрения бессмысленно.) Психология рассматривает только психические явления – и ничего больше. Это могут быть и просто какие-то стороны явлений, которые сами по себе возможно наблюдать под рядом иных углов зрения. Скажем, заявление, что догматы вдохновлены Святым Духом, указывает, что догматы – не плоды раздумий и спекуляций, что они воодушевляются источниками, которые расположены вне человеческого сознания и даже вне самого человека. Высказывания такого рода обыкновенно выражают архетипический опыт, они постоянно ассоциируются с ощущением нуминозного присутствия. Архетипический сон, например, способен настолько заворожить человека, что тот вполне может усмотреть в сновидении некое озарение, предупреждение или обещание сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся подобных переживаний – и выдают тем самым наличие священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали эти нуминозные переживания, всем им свойственна общая черта: они обращаются к области, расположенной вне сознания. В психологии принято характеризовать эту область как бессознательное, причем коллективное бессознательное принято противопоставлять личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает лишь последнее, тому приходится прибегать к персоналистическим объяснениям. Но коллективные, в особенности явственные архетипические идеи никогда не могут быть выведены из личных запасов. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на основателей своего движения, то они попросту не осознают, что воскрешают вот так архетипическое общественное устройство, существовавшее в первобытные времена; этим, к слову, объясняется «религиозный» и «нуминозный» (фанатический) характер коммунизма. Отцы церкви тоже не догадывались, что их Троица обладает длинной предысторией, насчитывающей несколько тысячелетий.