Добродетель (?)
В первом значении – «моральные принципы, человеческая добродетель». В период династии Чжоу правители уделяли большое внимание данному понятию, добродетель считалась основным качеством правителя. После периода Вёсен и осеней произошло расширение семантики данного знака: почитание родителей ?, уважение ?, искренность ?, вера ? были причислены к добродетелям, а воровство ?, разбойничество?, сокрытие?, мошенничество ? – к отрицательным качествам характера. Конфуцианское понятие морали очень широко, ядром концепта является человеколюбие жэнь?, оно включает в себя сострадание, долг, ритуал, веру, искренность, почитание старших, уважение, прощение и т. д., устанавливает ценностную систему конфуцианства, делает акцент на управлении страной с помощью доброты, рассматривает добродетель? в качестве решающего условия управления государством. По вопросу личных качеств человека конфуцианство выдвигает различные пункты, регулируя этические нормы повседневной жизни с целью сохранения общественного порядка, особенно в феодальном сословии, а также в патриархальной системе. Дальнейшие представители конфуцианства развивали данное понятие, их трактовки сводились к пониманию морали и нравственности по Конфуцию, а также были сходны с осмыслением добродетели в буддизме и даосизме, что привело к появлению постулата «делать добро, совершать добрые поступки» как главного направления китайской духовной культуры.
Во втором значении добродетель дэ?, в совокупности с понятием Дао?, представляет собой философский даосский концепт Лао-цзы. Дэ у Лао-цзы восходит к Дао. 23-я глава «Дао дэ цзина» гласит: «Существование дэ у Конфуция восходит к существованию дао», он считал, что дэ есть источник развития всего сущего. В трактате «Гуань-цзы Синь Шу шан» («Искусство сердца, часть первая») встречается: «Добродетель – результат действия следования нравственным нормам», дэ является проявлением дао. «Чжуан-цзы Тянь ди» отмечает, что «Все рожденное на Земле имеет свое дао», таким образом, отражение дао во всех явлениях окружающего мира – это и есть дэ. В «Хуайнань-цзы Ци су сюнь» сказано: «Приобретение врожденных качеств называется дэ». Лао-цзы также следовал учению о природе Дао. Он полагал, что лишь человек в покое и недеянии без настойчивого стремления к добродетели может считаться добродетельным. Даосизм следовал философской трактовке дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, дополнив его новым содержанием – «учением о бессмертии»; предполагалось, что совершенствование своих нравственных качеств едино с дао и естественным образом вырастает в дэ.
Высший принцип ли (?)
Понятие древней философии Китая, «нить», из которой создана структура всей материи, в дальнейшем значении – объективная реальность. В философии основное значение ли – правило и закономерность.
В истории китайской философии в разные периоды научные школы трактуют ли? совершенно по-разному. В доциньскую эпоху понятие ли понималось как общий принцип всех вещей. В трактате «Гуань-цзы» Инь и Ян выступают в качестве «высшего принципа Неба и Земли»; Мэн-цзы полагал, что ли?есть и? (долг) и относится к этической сфере; с точки зрения Чжуан-цзы ли представляет собой форму и первопричину всего сущего, мировосприятия; У Хань Фэй-цзы ли ?понимается как определенный порядок организации всех вещей окружающего мира; в произведении «Вёсны и осени господина Люя» ли?— это основание для истины и лжи. Во времена Вэй-цзинь было положено начало возникновению «рассуждения о номинации». Ван Би понимал ли ?как общий порядок всех вещей; для Го Сяна ли – необходимость, закон природы. В период династии Тан буддийская школа Хуаянь выдвинула категорию ли и категорию вещей, где ли есть сущность Вселенной. В период династии Сун Чжан Цзай отмечал универсальность ли, в его понимании «все сущее есть ли», ли – закон движения энергии ци; Чэнь Хао и Чэнь И впервые причислили ли к высшей сущности, создав «теорию эпицикла ли». Концепт ли стал наивысшей философской категорией сунского неоконфуцианства, неоконфуцианцы считали, что ли нематериально и является причиной всех вещей, вечной и неизменной сущностью Вселенной, все сущее порождено ли; Чжу Си развил понятие братьев Чэн Хао и Чэн И и предложил системное описание ли. Он полагал, что ли управляет всем сущим и постулирует трансформацию всех вещей, а «великий предел тай цзи» – это основной всеобщий закон, критерий истины и морали. Основываясь на учении Чэн И «о человеческой натуре», он считал, что первоначальная сущность человека – это ли, четыре добродетели: гуманность, нравственность, приличие и мудрость. Ли у братьев Чэн и Чжу Си – это правила и закономерности всех вещей, а также мораль; Лу Цзююань выдвинул положение о ли сердца. Ван Шоужэнь в период династии Мин говорил об отсутствии ли вне чувств, он считал, что ли существует лишь в сердце, а все, что находится вне его, не является ли, подчеркивал его субъективность; по мнению Ло Цинь-шуня, ли есть объективный закон, присущий энергии ци ?; Ван Тинсян развил идеи Чжан Цзая, считая, что ли – это принцип энергии ци?. Во времена династии Мин и Цин Ван Фучжи одобрил принцип духовного и материального начала, он полагал, что энергия ци – это основа всего сущего, что ли основывается на ци, а также определял ли как принцип функционирования всех вещей. Дай Чжэнь в период династии Цинь, анализируя концепт ли, пришел к выводу, что ли – это различия между вещами, и осознать ли можно лишь с помощью тщательного анализа этих различий, необходимо направить свое внимание на изучение особенности вещей, а также их связи друг с другом.
Субстанция ци (?)
Древнейшее философское понятие Китая, первоначальная субстанция ци, основа всего сущего. Древние мудрецы Китая, основываясь на том, что ци вездесуща, разнообразна и изменчива, не имеет формы, цвета и вкуса, относили ее к сущности Вселенной. Бо Янфу в период Западной Чжоу полагал, что ци на небе и на земле не нарушает своей очередности. И Хэ во времена «Вёсен и осеней» выделял шесть видов ци: пасмурное и ясное небо, ветер, дождь, тьму, свет. Лао-цзы сделал ци компонентом собственной системы, где, после того, как дао рождает один, а один рождает два, Инь и Ян, переплетаясь, образуют резонанс, и во всех вещах существует противоположные и одновременно единые Инь и Ян. Такая ци образует все сущее, имеющее материю и форму. В дальнейшем Гуань-цзы предложил свое понятие жизненной субстанции и отмечал, что человеческая сущность, психика состоит из ци. В период Сражающихся царств философы развили понятие Лао-цзы о взаимопроникновении Инь и Ян, они рассматривали ци как первоначальную материю, из которой состоит все сущее. С точки зрения Чжуан-цзы, все «десять тысяч вещей» – это результат трансформации скопившейся ци; по мнению Сюнь-цзы, ци есть основа существования всего, он также подчеркивал, что наиболее драгоценная ци – это человеческая ци, в которой проявляется жизнь, знания и долг «и» ?, что впоследствии стало основой для формирования понятия «и ци» ?? – справедливости, верности и долга. Дун Чжуншу полагал, что после разделения Ци на Инь и Ян сформировалось четыре сезона и «пять элементов»: субстанция Инь – это гуманность, субстанция Ян – агрессия, четыре сезона – зима, весна, лето, осень – являются проявлением душевного состояния ци, он относил ци к нравственной сфере. Ван Чун в период Восточной Хань считал, что небо и земля есть соединение Инь и Ян и рождает все сущее, и подчеркивал, что ци бессознательно, безмятежно и бездеятельно. Чжан Цзай во времена Сун развил данное понятие: от пустоты и недеяния ци он пришел к заключению о том, что все вокруг состоит из изменяющейся ци, а взаимопроникающая роль противоположных Инь и Ян есть причина ее изменения. Он также считал, что сущность ци не рождается и не умирает, а лишь приобретает различные формы. С точки зрения Чэн Хао, ци имеет рождение и смерть, «при исчезновении вещей ци уходит и возвращается к своему источнику ли». В период династий Мин и Цин Ван Фучжи обобщил понятие онтологии ци: ци есть пустота, скапливаясь, она проявляется, формируя бытие, и рассеивается, скрываясь, образуя небытие. Ван Фучжи полагал, что ци, являясь первоначальной сущностью всего, беспрерывно изменяется и обновляется, однако порядок функционирования всех вещей относительно стабилен, они обновляются из-за изменений ци и по этой же причине постоянны и непрерывны.
Род, категория лэй (?)
Логический термин Древнего Китая. Понятие, связанное с установлением имен, номинацией, логическими рассуждениями. Впервые данный знак появился в трактатах: «Шан шу» («Книга истории»), «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), «И цзин» («Книга песен») и «Го Юй» («Речи царств»), однако его содержание отличалось: существовало употребление понятия лэй, связанное с применением имен, но также лэй встречалось и в значении «моральные качества человека – доброта».
Во времена «Вёсен и осеней» по мере увеличения объективных знаний человека о мире люди начинают использовать простую классификацию окружающих явлений, появляются понятия «род», «вид» и др., разграничиваются разнородные явления, ведущим способом мышления становится способность к умозаключению по аналогии, отнесению вещей к той или иной категории. В конце периода «Вёсен и осеней» идеи Дэн Си о том, что «вещи объединяются по категориям», и положение Конфуция о доступности образования для всех, в независимости от положения учеников, стали отражением важного этапа осознания универсальности этих понятий (вещи группируются по классам, а люди – по предпочтениям). Несмотря на то, что лэй еще не было утверждено в качестве логической категории, на основе данного понятия уже делались выводы о принадлежности вещей к тем или иным классам.
Мо-цзы первым раскрыл логическое значение концепта лэй?, четко объединив лэй ?и гу ? (причина), а также выдвинул такие понятия, как «умение делать вывод по аналогии, осознавать связь между теми или иными вещами» ?? и «необходимость использования логики умозаключений, причисления вещей к определенному классу, определение их сходств и различий» ??. В «И чжуань» (комментариях к «Книге перемен») поясняется, что все вещи имеют сходства и различия, а также предлагаются логические способы осмысления, выдвигаются такие постулаты, как «несмотря на то, что поступки благородного мужа стремятся к единству, у него все же сохраняются некоторые различия», и «все вещи группируются по категориям». Мэн-цзы углубил понимание сути лэй ?и говорил о необходимости использования логических умозаключений по аналогии при познании вещей, он указывал, что подобные вещи имеют сходные черты, и лишь понимая это «общее», возможно наиболее верно их классифицировать.
Впоследствии идеи школы Мо-цзы были продолжены его последователями, которые относили лэй к важнейшей категории логической системы Мо-цзы. Осуществив подробный анализ данного концепта?они причислили родовое имя к одной номинации, определили, что его объем отражает класс объектов, и полагали, что общность объектов, отражаемых данным именем, тождественна, это частичное свойство атрибутов. Некоторые объекты не могут быть отнесены к какой-либо категории, так как не имеют сходств. «Создавая слово и не зная, к какой категории его отнести, можно ввести людей в заблуждение. Школа относила лэй? к общим принципам умозаключений, ее представители считали, что умение делать заключения должно ограничиваться сходными классами объектов, так как сравнение при различиях невозможно, ведь степень их измерения разная. Наряду с этим, познание многослойных классов объектов увеличивало трудности при отнесении объектов к определенной категории. Гун Суньлун и Хуэй Ши, основываясь на относительной и абсолютной точке зрения, отрицали логические рассуждения при классификации объектов по аналогии и выдвинули суждение «белая лошадь – еще не есть лошадь» и др.
Сюнь-цзы полагал, что сущность лэй? состоит в общей аналогии и также считал лэй логическим основанием для толкований и суждений. С его точки зрения, основным способом познания является «причисление вещей к определенной категории с помощью умозаключений, определение их сходств и различий».
В труде «Вёсны и осени господина Люя» подчеркивалось, что некоторые тождественные признаки объектов позволяют причислить их к одному классу, а сходные классы могут чередоваться; также были отмечены отличия в сходных категориях, предполагалось, что объекты сходных классов не обязательно взаимозаменяемы. Таким образом, в период доциньской эпохи в аспекте изучения концепта лэй ?философы положили начало дальнейшей интеллектуальной деятельности последующих поколений.
Во времена династии Восточная Хань Ван Чун полагал, что выявление сходных свойств объектов по аналогии лэй туй ?? может быть способом познания не только для мудрецов, но и для обычных людей, и даже для женщин и детей.
В период династии Сун Чэн И трактовал содержание этого понятия как дедукцию, при этом считая ее основным способом мышления; Чжу Си объединил суждения о классификации объектов с дедукцией и индукцией и считал это основными методами обучения и получения научных знаний.
Во времена династии Мин и Цин Ван Фучжи предложил теорию, согласно которой проведение исследования и анализ сходств и различий объектов, а также познание сущности всех предметов постепенно формирует понятие о правильной категории лэй ?.
Учение о лэй ? в древнем Китае глубоко повлияло на развитие научной мысли во всех областях, и прежде всего, явилось отражением всего процесса зарождения и становления логической науки, оказав также определенное влияние на логику и философию.
Причина гу (?)
Термин логики в древнем Китае, в понимании школы Мо – основания для выявления причины, условий или аргументации при познании объектов. Мо-цзы впервые предложил данное понятие, он подчеркивал, что номинация каждого слова, вещи имеет причину, объективное доказательство для своего наименования. Впоследствии школа Мо-цзы определяла термин следующим образом: для появления всех вещей необходимо наличие причины гу. Гу подразделялось на большое гу и маленькое гу. «Маленькая причина» означала необходимые условия для возникновения, «большая» – достаточные условия. Понятие гу?, наряду с другими концептами школы Мо-цзы – высшим принципом ли ? и категорией лэй ?, составляет три важнейших идеи школы. Представители школы Мо-цзы полагали, что аргументация должна иметь основания, в процессе суждения требуется раскрыть свой аргумент. Мэн-цзы также отмечал стремление к выявлению причины вещей, а с точки зрения Сюнь-цзы, в процессе аргументации необходимо иметь достаточные основания для выдвижения доказательств пропозиции. Сюнь-цзы выступал против дискуссии ради дискуссии. В «Вёснах и Осенях господина Люя» подчеркивалось, что любая вещь является таковой, поскольку имеет для этого свою причину, повод или основу.
Небо (?)
Понятийная философская категория в Древнем Китае. Первоначальное значение знака тянь ?Небо – небосвод над головой человека. Небо в китайской философии имеет три значения: 1. – бесконечное Небо над головой человека, то есть «природное Небо»; 2. – сверхъестественное высшее антропоморфное божество, которое имеет волю, обладает способностью создавать все живое и повелевать им, также называющееся императором, правителем; 3. – высший принцип и закон Вселенной, Небеса справедливости.
В периоды Инь и Чжоу под ?тянь подразумевался император, высшее персонифицированное божество, управляющее всем в мире. Во времена Вёсен и осеней такое понимание Неба было поставлено под сомнение, и содержание концепта снова вернулось к «природному, естественному Небу». Лао-цзы полагал, что Небо – естественный феномен, не имеющий воли, «у Неба и земли отсутствует человечность», нет субъективной воли и предпочтений. Небо у Конфуция – это и Небо-повелитель, и проявление природы. Мо-цзы предложил постулат о «воле Неба», он придерживался точки зрения о том, что оно способно награждать за добро и наказывать за зло. Чжуан-цзы четко дифференцировал небеса и человека и отрицал существование антропоморфного Неба. Сюнь-цзы выдвинул идею о «четком разграничении человека и Неба», он считал, что планеты движутся, Солнце и Луна освещают Землю, четыре времени года поочередно сменяются, Инь и Ян чередуются, а ветер и дождь благодетельствуют, и выступал против «надежды на Небо и отказа от человеческих усилий», придерживался того, что человек «может управлять судьбой», что решимость человека главенствует даже над Небом. Дун Чжуншу в период династии Западная Хань способствовал религизации конфуцианства: считая Небо антропоморфным божеством, он предложил концепцию о «божественном происхождении власти» и «взаимореагировании Неба и человека». Ван Чун в период династии Восточная Хань отрицал последнюю гипотезу и говорил о «бездеятельности небесного Дао», о самопорождении всего сущего. С его точки зрения, Небо и Земля существуют в виде материи. Ван Чун возвратился к природному началу ?тянь. Во времена династии Тан Лю Цзун’юань в своем произведении «Ответы Неба» («??»), а также Лю Юйси в сочинении «Учение о Небе» («??») представили обоснование этого понятия. Лю Цзун’юань подверг осуждению концепт «веления Неба», он считал, что распространяемая идея о божественной сути небес несовместима с «путем совершенномудрого». Лю Юйси придерживался теории «взаимопорождения» Неба и человека, он полагал, что «то, что может вершить Небо, недоступно человеку, а дела, подвластные человеку, непосильны Небу», что необходимо познать различия между социальными характеристиками человека и особенностями природных свойств Неба, «путь Неба состоит в непрерывном порождении, это выражается в силе и слабости, человеческий путь – в системе законов, его функция заключается в определении истины или лжи». Для Чжан Цзая в период Северной Сун Небо представлялось в качестве ци, Небо – это первозданная пустота, а пустота – это и есть ци; философ придерживался точки зрения о природной сущности Неба, а также об его онтологических характеристиках. Чэн И рассматривал Небо как «высший принцип Ли», он считал, что Небо тянь ?, высший принцип ли ?, природные свойства син?, сердце/разум синь ?едины; в своей трактовке Неба Чэн И достиг нового уровня понимания данного концепта как «Неба всеобщего принципа справедливости». Во времена династии Южная Сун Лу Цзю’юань развил точку зрения Чэн И, согласно которой «Вселенная есть наше сердце, а сердце и есть Вселенная». Той же идеи придерживался и Ван Шоужэнь, сердце и Небо – всеобъемлющи, сердце – это Дао, а Дао – сердце, познать сердце означает познать свой путь, Небо. Ван Фучжи в период династий Мин и Цин, а также Дай Чжэнь во времена Цин и др. в основном трактовали концепт Небо в аспекте теории Чжан Цзая о Небе как первозданной пустоте и пневме ци.
Веление неба тяньмин (??)
Понятийная философская категория в Древнем Китае. В период династии Чжоу тяньмин понималось как закон или веление Неба, что отличалось от последующих трактовок тяньмин??, таких как «судьба», «рок» и т. д. В «Книге песен “Великая ода”» сказано: «Когда Небо велело, чтобы династия Шан подчинялась императору Чжоу, так и произошло, воля Небес изменчива». Это был начальный этап развития данного концепта. Конфуций скорректировал понимание тяньмин, распространенное после эпохи Чжоу, объясняя его как неперсонифицированное божество, сверхъестественную силу, которой невозможно сопротивляться, веление Неба. У Мэн-цзы тяньмин – это неизбежный ход развития событий, которые не в силах изменить человек: «Свершившееся без просьбы человека – воля Неба, случившееся без совершения действия – это судьба». В понимании Сюнь-цзы тяньмин – это судьба, благоволение Неба: «Судьба человека определяется волей Неба, судьба государства – правилами поведения». Сюнь-цзы также полагал, что необходимо «овладеть законами Неба и пользоваться им». Благородный человек уделяет внимание поведению и недооценивает Веление неба. Низкий человек, наоборот, уважает Веление неба, но оставляет без внимания поведение человека. Это в определенной степени противостояло фатализму. Дун Чжуншу в период династии Хань выдвинул концепциию взаимодействия человека и высших природных и провиденциальных сил, олицетворяя материального человека. Лю Юйси в этот же период критиковал фатализм тяньмин, полагая, что между всеми вещами существуют лишь высший принип ли?, судьба – это обусловленность, сила, энергия, это неизбежная тенденция всех вещей. Люди ошибочно считают велением Неба, или судьбой неизбежность, то, чем невозможно овладеть, достигнуть человеческими силами, однако когда все вещи стабильны, людям легко увидеть их правила и неизбежность, овладеть их порядком; а когда вещи быстро изменяются, с ними нелегко совладать. Но это не веление неба, а высший принцип ли, судьба, потенциал. После династии Тан вопрос о тяньмин уже не был центральной проблемой обсуждения философов, но по-прежнему имел сильные позиции. В начале династии Мин Лю Цзи выступал против того, что счастье и горе определяются судьбой, он объяснял счастливые и неблагоприятные явления жизни общества взаимопересечением энергий Инь и Ян, считая, что успех и неудачи человека – это лишь встречи с этими пересекающимися энергиями, порожденные достижениями и поражениями вследствии непостоянства и отсутствия определенного направления.
Великий предел тай цзи (??)
Философское понятие в Древнем Китае, связанное с образованием Вселенной. В комментариях к «Книге перемен “Си цы шан”» встречается: «Великий предел раскрывает Вселенную из небытия и образует два полюса Инь и Ян», тай цзи есть первоначальное состояние хаоса до рождения инь и ян, после трансформации этого состояния сформировались Небо и Земля, затем родилось все сущее, и великий предел стал, таким образом, реальным источником их порождения. В «Чжуан-цзы Да цзунши» дао трактуется как «то, что существовало до возникновения Неба и Земли». Гао Ю в комментариях к «Хуайнань-цзы» указывал, что «Великий предел – это состояние начала формирования Неба и Земли, первое звено в источнике возникновения всего сущего после появления Дао. В изречении Лао-цзы тай цзи понимается как «один»: Дао рождает один, один рождает два, два рождает три, три рождает “десять тысяч вещей”». Дао первоначально, трансцендентально, не имеет формы, имени и материи, а великий предел – это первый шаг к обретению формы, поэтому он может создать Небо и Землю и становится видимым началом ши ? всех вещей во Вселенной. Великий предел соединяет бесформенное безымянное нематериальное Дао с осязаемыми, имеющими имя и материю вещами, он раздваивается, а затем порождает Небо и Землю (пространство) и четыре времени года (время), постулат «два рождает три, а три рождает “десять тысяч вещей”» становится исходной точкой цикла рождения Вселенной. Начиная с периода Вёсен и осеней тай цзи становится также исходным пунктом в трактовке изображения триграмм «Книги перемен»: «Великий предел образует два начала, два начала порождают четыре стихии, четыре стихии формируют восемь триграмм».
После эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий представители конфуцианства, даосизма, неодаосизма и буддизма обогатили и развили понимание данной категории. Ван Би, трактуя «Чжоу И Си цы» разъяснял Великий предел в количественном аспекте, он полагал, что в «Книге перемен» продемонстрировано 50 изображений Неба и Земли, однако реально используются 49, вот это неиспользуемое число и есть Великий предел, несмотря на то, что оно не задействовано, оно все же играет свою роль. В период династии Цзинь Хуан Фуми понимал Великий предел как состояние небытия, которое только-только стало готово к формированию материи, еще до разделения на Небо и Землю. Гуйфэн Цзунми во времена династии Тан также придерживался точки зрения о том, что тай цзи рождает два начала, но считал, что небытие первично. В даосизме этому понятию уделяли особое внимание, так как оно было связано с концептом дао у Лао-цзы. В период Северной Сун знаменитый даосский ученый, искатель бессмертия Чэнь Туань создал «Прежденебесную схему восьми триграмм», а также «символ Великого предела»; Чжоу Дуньи развил даосское понятие «недеяния», он полагал, что Великий предел есть высшее начало, а также усовершенствовал «символ Великого предела» Чэнь Туаня в современное черно-белое изображение единства Инь и Ян в виде рыбы, он стал автором философского сочинения «Изъяснения плана Великого предела». «Изображение великого предела» стало символом самого даосизма, а также сформировало даосское учение о «великом пределе». Неоконфуцианство периода Сун впитало в себя идеи даосизма и «Книги перемен» и создало систему мышления, возносившую Великий предел в качестве высочайшей субстанции Вселенной, где тай цзи – это путь дао, высший принцип ли и сердце, разум синь. Е Ши из Южной Сун отрицал отстоящий от конкретных объектов тай цзи, критиковал даосских ученых за идею порождения им всех вещей и говорил о том, что появление нематериального Великого предела возможно только при существовании имеющих материю вещей.
Инь / Ян (??)
Философское понятие в Древнем Китае. Первоначально имело значение «повернуться лицом или спиной к солнечному свету», впоследствии стало означать две противоположные энергии или состояния. До периода Вёсен и осеней в древних книгах часто встречались рассуждения о семантике Инь и Ян. Лао-цзы утверждал, что «все вещи являются переплетением Инь и Ян», встраивал Инь и Ян в философскую систему, но не развертывал дальнейшую дискуссию. Во времена Сражающихся царств Инь и Ян трактовали как две основные противоборствующие силы или особенности в мире, которые представляют собой ян – движущийся, горячий, высший, направленный наружу, блестящий, интенсивный, сильный и т. д., и инь – спокойный, холодный, низший, направленный вовнутрь, темный, убывающий, слабый и т. д. Взаимопроникающая роль Инь и Ян очень важна для возникновения и трансформации развития всех живых существ. В дальнейшем в «И чжуань» (комментариях к «Книге перемен») произошло развитие понимания Инь и Ян, с помощью них стали описывать общественные явления и связи, обозначать верхи и низы, господ и крестьян, благородных мужей и простолюдинов, мужа и жену. Возглавляемая Цзоу Янем философская школа Инь/Ян с помощью данного понятия объясняла все существующее, обобщала, абсолютизировала и мистифицировала идею Инь и Ян. В труде «Хуан-ди нэй-цзин» источник любой болезни пытались найти в дисгармонии Инь и Ян. Согласно «Рассуждениям об Инь и Ян» в «Хуан-ди нэй-цзин су вэнь», Инь и Ян есть общая закономерность во Вселенной, основные принципы управления всех вещей, источник изменения всего сущего, источник зарождения жизни и смерти, включающий в себя дао; энергия чистого Ян собирается вверху и становится Небом, темная энергия Инь скапливается внизу и становится Землей; энергия Инь статична, а Ян – активна, Ян рождает, Инь обеспечивает рост, Инь холодный, Ян суровый, Инь – хранящий; Ян обладает силой трансформации, Инь может создавать форму. Внутренние органы человека также распределялись согласно этим энергиям, которые были основой для излечения болезни, любой практикующий врач должен был искать причину изменения состояния больного в дисгармонии Инь и Ян. Такой взгляд на здоровье человека впоследствии лег в основу системы применения лекарств в китайской медицине. После периода Борющихся царств, начиная с Западной и Восточной Хань и до времен династий Сун, Мин и Цин, несмотря на то, что форма представления данного понятия в разные исторические периоды в философских школах различалась и во главу угла ставились различные вопросы, все они признавали существование энергий Инь и Ян, присутствующих во всем сущем. Школы не только придерживались идеи об единстве противоположностей, но также полагали, что Инь и Ян могут взаимопроникать друг в друга, плюсовая энергия Ян может переродиться в Инь, а отрицательная Инь – в Ян.
Результатом распространения и передачи знаний об Инь и Ян идейными школами стало глубокое проникновение данного концепта в каждую сферу традиционной культуры Китая, что повлияло на методологию и мировосприятие китайской нации.
Пять элементов у син (??)
Философское понятие в древнем Китае. Первоначальное значение у син – «пять стихий»: металл, дерево, вода, огонь, земля. Встречается уже в письменности «цзя гу вэнь» (гадательных надписях на костях и черепашьих панцирях) и «цзиньвэнь» (надписях на бронзовых изделиях). В «Книге истории» «Шан шу Да чжуань» говорится, что «вода и огонь используются простыми людьми для питья и еды, металл и дерево – для действий, земля представляет собой источник возникновения природы, а также используется человеком. Пять элементов и есть пять видов материала». Говорилось об использовании этих элементов человеком. «Вода течет вниз и увлажняет, огонь поднимает вверх и обжигает пламенем, дерево обладает гибкостью, металл подвержен изменениям, на земле можно сеять и собирать урожай. Увлажнение дает соленый вкус, пламя – горький, гибкость – кислый, изменения дают кислый вкус и создают что-то новое, занятия земледелием – благодать».
В произведении «Го юй Чжэн юй» «Речи царств» сказано, что «древние правители смешивали землю и металл, дерево, воду и огонь, чтобы превратиться в других существ». В истории китайской философии «пять стихий» впервые были причислены к элементам, создающим вещи, внутренние взаимоотношения между предметами и «пятью элементами» объяснялись рационалистически, отсюда и появилась философская идея абстрактности, а китайская философия начала исследования формирования материального мира.
Концепция «пяти элементов» становится подлинным учением в поздний период Воюющих царств, когда Цзоу Янем была создана школа Инь и Ян. Исходя из особенностей «пяти элементов», Цзоу Янь дал им глубокую трактовку и пришел к выводу об их «взаимосочетании и противостоянии»: «дерево рождает огонь, огонь рождает землю, земля рождает металл, металл рождает воду, вода рождает дерево, и наоборот, металл побеждает дерево, дерево побеждает землю, земля побеждает воду, вода побеждает огонь, огонь побеждает металл.» Он также наделил эти пять элементов характеристиками Инь и Ян и сформировал целостное учение китайской натурфилософии. Эти пять часто встречающихся и тесно связанных друг с другом элементов включают в себя металлы и неметаллы, металл, дерево, землю в твердом состоянии, воду в жидком состоянии, нетвердый и нежидкий огонь, живые и неживые существа, и каждый элемент обладает своими особенностями. Поэтому к ним может быть отнесено все сущее на Земле. Все вещи, благодаря их особенностям и характеристикам, взаимосочетаются и противостоят друг другу. Таким образом, энергия пяти элементов в Инь и Ян управляет всем материальным миром. Цзоу Янь также развил идею о «пяти элементах» в учении «пяти добродетелей», согласно которому первые представляют собой не только пять видов веществ, но и формируют пять добродетелей. Он наделил эти пять элементов учения нравственными характеристиками, где династия Чжоу принадлежала стихии огня, династия Цинь – стихии воды, а так как вода преодолевает огонь, династия Цинь заместила династию Чжоу, и циньский князь получил похвалу.
В книге периода борющихся царств «Хуан-Ди нэй-цзин» пять элементов объяснялись не только как универсальные связи всех вещей, но и как вскрытые ими структурные связи всего сущего. Данное учение было внесено в теорию и практику китайской медицины, считалось, что взаимопроникновение и преодоление пяти элементов может сохранять баланс состояния человека: эта концепция, наряду с Инь и Ян, стала системной основой лечения и диагностики в китайской медицине. Дун Чжуншу периода западной Хань внедрил ее в свою теологическую доктрину «взаимореагирования Неба и человека», он полагал, что Небо обладает пятью элементами, отражает человеческое общество и поступки верноподданных. В дальнейшем Дун Чжуншу развил уже укрепившийся закон взаимопроникновения и преодоления пяти элементов, применяя его в неканонической теологии, и впоследствии широко использовал его в таких вопросах, как судьба, предсказания и физиогномика.
Багуа – восемь триграмм «И цзин» («Книги перемен») (??)
Восемь основных изображений трактата «Чжоу и» («И цзин и комментарии к нему»), имеющих символическое значение, в древности имели название «цзин гуа». Багуа восходит к гаданиям в первобытном обществе, к записям, упорядочивании и систематизации благоприятных или неблагоприятных изображений, появляющихся при гадании на черепашьих панцирях и костях животных. Предполагается, что формирование системы Багуа и появление трактата «Чжоу и» произошло в период эпохи Инь-Чжоу. В «И цзине» Багуа символизируют 8 естественных объектов: небо, землю, гром, ветер, воду, огонь, гору, водоем, среди этих восьми триграмм Цянь?и Кунь ? считаются источником происхождения окружающего мира и человеческого общества. 64 гексаграммы «И цзина» попарно повторяют и состоят из этих 8 триграмм и называются «Багуа». Основная структура Багуа состоит из черты Яо (?), которая делится на два вида: мужскую сплошную черту Ян (?) и женскую прерывистую черту Инь (—). Каждое изображение состоит из мужских и женских линий. Каждая из триграмм содержит в себе три черты: цянь (три сплошные), кунь (три прерывистые), чжэнь (две прерывистые и одна сплошная), сюнь (две сплошных и одна прерывистая), кань (прерывистая, сплошная и прерывистая), ли (сплошная, прерывистая, сплошная), гэнь (одна сплошная и две прерывистых), дуй (одна прерывистая и две сплошных).
В «Чжоу и» мужская и женская черты означают два основных свойства – силу Ян и мягкость Инь, на их основе Багуа последовательно являют собой различные характеристики: Цянь означает крепкость и здоровье, Кунь – смирение и покорность, Чжэнь – гром, Сюнь – проникновение, Кань – опасность, Ли – примыкание, Гэнь – запрет, Дуй – близкую радость. Исходя их этих характеристик, Багуа может символизировать и различные объекты, называющиеся «гуасян», образы или явления, выраженные с помощью триграмм. К основным из них относятся восемь: Цянь символизирует небо, Кунь – землю, Чжэнь – гром, Сюнь – ветер, Кань – Воду, Ли – огонь, Гэнь – горы, Дуй – водоем. Кроме этого, к образам относятся следующие: Цянь – лошадь, Кунь – корова, Чэжэнь – дракон, Сюнь – курица, Кань – свинья, Ли – фазан, Гэнь – собака, Дуй – баран и т. д. Таким образом, «Чжоу и» становится некой функцией изменений окружающего мира и человеческого общества. Утверждается, что комментарии «Си цы» были созданы в мифическую эпоху Фу Си. Опираясь на материалы гадательных надписей на костях и черепашьих панцирях, ученые доказали, что гексаграммы существовали уже в поздний период династии Шан, так как возникновение Багуа относится к очень раннему периоду, или он есть результат развития форм гаданий первобытных религий. Появление Багуа продемонстрировало, что в древности во время господства мифического мировоззрения постепенно зарождаются идеи материализма.
Цянь / Кунь (противоположные гексаграммы «И Цзина») (??)
Названия двух гексаграмм, принадлежащих Багуа (8 триграммам) и 64 гексаграммам трактата «Чжоу И» («Книги перемен» «И цзин» и комментариям к ней). Гексаграммы играют важную роль в системе гадания. В Багуа Цянь состоит из трех мужских (Ян) сплошных линий – триграмма (?), Кунь – из трех женских (Инь), прерывистых линий (?), в системе 64 гексаграмм Цянь представлена шестью мужским сплошными линиями, Кунь – шестью женскими прерывистыми. Эти две гексаграммы символизируют противоположные друг другу вещи и их особенности. В «Шо гуа» сказано: «Цянь представляет собой небо, силу Ян, императора, отца, металл… Кунь есть земля, мать, ткань, емкость…». В «И Си цы» встречается: «Цянь – мужское, а Кунь – женское». В гадательной книге «Цянь цзаоду» говорится, что в древние времена совершенномудрые определяли известия, опираясь на Инь и Ян, а с помощью Цянь и Кунь происходило управление миром.
Эти две гексаграммы имеют противоположные свойства. В «И Цза гуа» говорится: «Цянь твердый, Кунь мягкий». В трактате о гексаграммах (в «Книге перемен») отмечается, что «цянь – сильный», а «шунь – покорный». В «Си цы» сказано, что Цянь воплощается в мужчину, а Кунь в женщину»; Цянь дает начало, Кунь рождает; Цянь легко понимаем, а Кунь становится всем, простота – его функция. Противоположные по своим понятиям Цянь и Кунь рассматривались как источник зарождения всего сущего. В объяснительном тексте к гексаграммам «И Цянь юань» подчеркивается: «Великий Цянь, корень всех вещей, властвует над небом», а в «И Кунь юань» встречается: «Великое Кунь, плодородная земля для формирования “десяти тысяч вещей”, следует за Небом». В «И Сю гуа» отмечается, что сначала появились Небо и Земля, и лишь после родилось все сущее. В комментариях «Си цы» сказано, что единство противоположностей – это ключ к «Книге перемен», ее содержание и основа. В «И Си цы ся» говорится, что «Цянь и Кунь – это ключ к гадательной книге», а согласно «Си цы шан», «Цянь и Кунь – это таинство “Книги перемен”». Они образуют порядок, а «И» среди них, если Цянь и Кунь разрушаются, то уже не видно «И», а если не видно «И», то Цянь и Кунь почти исчезают. Две гексаграммы Цянь и Кунь представляют собой сочетание противоположного: Небо и Землю, Инь и Ян, сильное и слабое, они постулируют изменения в движении объективного мира и рождают все вещи. Благодаря Цянь все сущее появляется, благодаря Кунь оно растет, это помогает познанию всего существующего между Небом и Землей, выявлению их общего, различий и их свойств.
Природа, естество (??)
Философское понятие даосизма в доциньскую эпоху в древнем Китае. По мнению Лао-цзы, означает первоначальное состояние Вселенной без участия человека, а также естественный процесс развития всех вещей. Изначально Лао-цзы выдвинул данное понятие для объяснения концептов дао ? и дэ ?, определяющих поведение человека. Лао-цзы считал, что «Люди рождаются на Земле, соблюдают законы Земли, Земля следует за Небом, Небо восходит к Дао, а Дао – это и есть Природа», это означает, что все вещи в природе, а также процесс функционирования Неба, Земли и человека – естественен и изначально бездеятелен. Чжуан-цзы унаследовал понятие Лао-цзы об естестве Неба и Земли, считая, что лишь соединившись с природой, человек может достичь уровня совершенномудрого и постигнуть блаженство. В философии Древнего Китая природа понимается как нечто невидимое и бездеятельное. В трактате «Хань Фэй-цзы Да ти» говорится о том, что необходимо «понять постоянство истины, соответствовать законам природы». Ван Би в комментариях к трудам Лао-цзы подчеркивает, что «Небо и Земля определяются природой, недеянием, Небо имеет свой установленный порядок, все вещи также имеют свой внутренний порядок и поэтому не нуждаются в милосердии Неба». Цзи Кан в период Вэй эпохи Троецарствия полагал, что природа представляет собой естественные чувства и сущность человека. По мнению Чэн И времен династии Сун, «Инь и Ян составляют Дао, Дао и есть природа».
Учение о природе Дао (????)
Основная идейная концепция даосизма в доциньскую эпоху восходит к 25-й главе «Дао дэ цзин»: «Люди рождаются на земле, соблюдают законы Земли, Земля следует за Небом, Небо восходит к Дао, а Дао – это и есть Природа». По мнению Лао-цзы, природа – это самый важный закон Вселенной, согласно этому закону, не человек вмешивается в природу, а все сущее естественным образом возникает и исчезает, поэтому не следует насильственно изменять природу и общество. С точки зрения Лао-цзы, порядок вещей, отражаемый Дао, естественен. Лао-цзы обобщил и изложил законы Неба, Земли, человека и даже весь порядок жизни Вселенной, объяснив, таким образом, свойства Вселенной, расширив общий закон естества, касающийся характеристик всех вещей в мире, закономерностей всего сущего во Вселенной или следования закону Дао.
Такое понимание учения о природе Дао противоположно идее создания и установления этических норм и насильственного изменения естественной сущности человека. В период Вэй и Цзинь под влиянием идей Лао-цзы Хэ Янь, Ван Би и др. учение о природе Дао было причислено к конфуцианству, провозглашалось, что выдвинутые конфуцианцами догмы нравственных норм также восходят к природе, отношения между двумя этими понятиями не противоречат друг другу. Цзи Кан и др. полагали, что учение об этических законах противоположно учению об естестве, и провозглашали идею «преодоления уз конфуцианства, возвращения и следования своей изначальной природе», они полагали, что каноны конфуцианства – это преодоление природы, что конфуцианские нормы нарушают естество человека. Жуань Цзи совершенно четко заявлял, что учение об этических нормах может разрушить Поднебесную, что только общество, следующее постулату о природе Дао, может достичь добродетели. Учение о природе Дао стало основным философским и культурным концептом Китая.
Телесная сущность и деятельное проявление ти юн (??)
Понятийная категория в Древнем Китае. Ти?имеет значение «субстанция», «сущность», «форма», Юн ?означает «функция», «применение», «проявление». В разные периоды времени содержание понятий Ти и Юн??у философов различается. У Лао-цзы Ти?— это проявление бытия, а Юн? относится к небытию. Ван Би в 38-й главе «Комментариев к Лао-цзы» утверждает: «Несмотря на то, то сущность Ти очень важна, нельзя игнорировать небытие, источник, из которого рождается сущность Ти». Он признавал мнение Лао-цзы о том, что «Небытие выполняет его функцию» и является универсальной сущностью. В «И чжуань» Ти ?рассматривается в качестве реального существования, а Юн – как «внутренний потенциал». В трактате «Сюнь-цзы Фу го» говорится, что «Все вещи, существующие во Вселенной, имеют различную форму, они не могут соответствовать потребностям человека, однако действенны для него». Ти?есть субстанция, вещество, Юн? – проявление, функция.
