Значение слов Ти и Юн?? определилось лишь в период династии Тан. Танские каноноведы подробно разъяснили их значение. Цуй Цзин в трактате «Чжоу и Тань юань» отмечал, что «все живые существа имеют форму, и в ней существуют и Ти?, и Юн ?, Ти – это материя, Юн – наилучшее ее проявление». Он считал, что Небо и Земля представляют собой Ти?, а способность порождать все живое – Юн?. Тело животных есть Ти, а душа – Юн. Позиция Цуй Цзина в понимании данного концепта имела четкую материалистическую окраску.
В философии периода Сун категория Ти-Юн встречалась достаточно часто. У Цуй Цзина значение Ти и Юн??детально, а у философов династии Сун довольно абстрактно. В рамках философского направления, возглавляемого Чжан Цзаем, так называемое Ти?понималось как постоянная, важнейшая, глубокая основа всего, а Юн?— как нечто живое, зависимое и проявляющееся вовне. Ти – вечная основа, Юн – внешнее выражение. Чэн И выдвинул идею об «едином происхождении Ти и Юн», где Ти ?— это скрытое, неощутимое, а Юн – открытое, проявляющееся. Первое, в свою очередь, – это высший принцип ли ?, а второе представляет собой форму, образ сян ?. Чжан Цзай полагал, что принцип ли?есть не что иное, как глубоко скрытый источник. Для него единый источник означает единую основу; и Ти, и Юн есть два единых, неразделимых корня.
Во времена династий Мин и Цин Ван Фучжи понимал Ти как нечто действительно существующее, а его функцию – как Юн, возвращаясь, тем самым, к материализму танского Цуй Цзина. В период новой истории Чжан Чжидун трактовал китайские традиционные науки как Ти ?, а западные – как Юн ?, представляя конфуцианство как основную систему ценностей Китая, а науку и технику Запада в качестве его реального использования, соединив, таким образом, Ти и Юн.
Знание и действие Чжи / Син (??)
Понятийная категория философии Древнего Китая. Чжи ?означает «когниция», «знания», «нравственное сознание», Син? – «действия», «поступки», «претворение в жизнь». В истории китайской философии вопрос о связи Чжи и Син??в основном затрагивал нравственное знание и поступки, а также имел значение самой теории познания.
С древности и до наших дней китайские философы непрерывно исследовали источники познания, пути и способы получения знаний, критерии их проверки и другие вопросы, связанные с концептами данной категории.
Чжи и Син?? впервые появляются в «Цзо чжуань», комментариях к хронике «Чунь цю», а также «Книге истории» «Шан шу». «Познать что-то несложно, сложно использовать это» («Цзо чжуань Чжао гун ши нянь»); «Сложны не знания, а действия» («Шан Шу Шо мин чжун»). В обоих случаях говорится о том, что обладать знанием легко, а сделать сложно. У мудрецов доциньской эпохи встречается упоминание об идеях Конфуция: существуют «те, кто обладают врожденными знаниями», «те, кто получают знания в процессе учебы», а также «те, кто учится благодаря страданиям». Он уделял внимание осведомленности и кругозору, мыслительной работе и предлагал соединить Чжи и Син??, изучение и использование, слова и действия; Мо-цзы относил источник познания к эмпирическому опыту, в основе которого лежала идея о том, что «тело может осуществить то, что высказано в словах»; Мэн-цзы настаивал на существовании «интуиции» и «нравственных инстинктов», он полагал, что нравственное познание врожденно; Лао-цзы выступал за идею «знания без действия», исходным пунктом которой явилось понятие «недеяния», – «не выходя из дома, знать обо всех вещах в Поднебесной». Чжуан-цзы предложил теорию «знающих» и «незнающих», а также придерживался точки зрения о том, что «сначала появляется мудрый человек, а только потом настоящие познания», «знания и безмятежность взращивают друг друга»; Сюнь-цзы дал четкую формулировку своей точки зрения, согласно которой «лучше увидеть, чем услышать, лучше понять, чем увидеть, лучше сделать, чем понять», делая акцент на том, что «услышать и увидеть» (ощущения) есть источник познания, его самый начальный уровень, действия – это неизбежный результат познания. Доциньская философия достигла самых больших успехов в вопросе взаимоотношения знания и действия, Чжи и Син??.
В период Западной и Восточной Хань этот вопрос в основном явился предметом обсуждения Дун Чжуншу и Ван Чуна. Согласно точке зрения Дун Чжуншу, человек «обладает знаниями без обучения», Ван Чун же полагал, что «знания появляются путем обучения, невозможно получить знания, не спрашивая». Во времена династии Суй и Тан в буддийской философии особо обсуждался вопрос знания и действия, существовали такие идеи, как: «знание важнее действия», «знания и действия одинаково важны», «знания и действия едины». В период династий Сун, Юань, Мин и Цин категория «знания и действие» становится важнейшим вопросом для обсуждения в кругах мыслителей. Философская школа Чэн И и Чжу Си отмечала превалирование знания над действием и делала акцент на роли первого; Ван Янмин отмечал единство знания и действия и отрицал границу между ними; для Ван Фучжи действие представлялось первичным, а знание – вторичным, действие может сочетаться со знанием, оно выше и превосходит его.
После «Движения Четвертого мая» и проникновения марксизма в Китай китайские современные философы на основе диалектического материализма марксистской философии сделали научные заключения относительно знания и действия в китайской философии, они полагали, что знание – это исследование и учеба, поиск сущности неизвестных объектов; а действие – практика, применение накопленных знаний для изменения реального мира, а также дальнейшее исследование истины в процессе действия.
Разум и природные свойства (??)
Категория философии в древнем Китае, означает Синь ?и Син?, а также отношения между ними. В период Воюющих царств Мэн-цзы первым уделил внимание роли сердца синь ?. В его труде «Гао цзы шан» говорится, что «сердце – это орган мышления, если размышлять, то получишь результат, если же нет, то ничего не добьешься». Он полагал, что сердце – это важнейший орган, главная функция которого – размышлять. Этот постулат Мэн-цзы глубоко повлиял на дальнейшее употребление слова, в настоящее время в языке широко используется лексема «??» – думать, размышлять сердцем. С одной стороны, для Мэн-цзы сердце представлялось органом разума, с другой стороны, оно обладало трансцендентальной нравственной природой, он предложил идею «познания человеческих свойств с помощью сердца», с его точки зрения, четыре добродетели человека – гуманность, нравственность, приличие и мудрость – скрыты в человеческом сердце, «истоки добродетелей совершенного человека – гуманность, нравственность, приличие и мудрость – находятся в сердце», «с помощью сердца познается разум». Сюнь-цзы подчеркивал роль сердца, он считал, что оно может изменить изначальную природу человека, так как чувства радости и печали, которые проявляет человек, контролируются сердцем. Мыслительная деятельность сердца связана с желаниями человека, поэтому изменения человеческой природы зависят от деятельности сердца, то есть от мировоззрения человека. Впоследствии буддийские школы также изучали данные понятия, в школе Чань сердце понималось как врожденное свойство, представители этой школы провозглашали идею о постижении природы человека, внезапного озарения и становления Буддой. Неоконфуцианство уделяло большое внимание разуму и врожденным свойствам, Чжан Цзай предложил идею о том, что «разум и чувства едины и называются сердцем», он полагал, что разум – врожденное понятие, если существует он, то существуют и ощущения, которые образуют «сердце», сердце включает в себя врожденные свойства, а также чувства, возникающие от них; с точки зрения Чэнь И, сердце содержит в себе видимый объект разума, движение разума отражается в чувствах; Чжу Си считал, что синь в покое – врожденно, а при движении становится чувствами, синь ? управляет эмоциональностью и темпераментом; с точки зрения Лу Цзююаня и Ван Янмина, сердце есть «разум и натура», «натура и рассудок», они придерживались такой точки зрения, что у синь? и син? отсутствуют различия. Несмотря на то, что к концу династии Мин и началу династии Цин Ван Фучжи, а впоследствии и Дай Чжэнь, определяли отношения между разумом и природными свойствами посредством энергии ци ?, они все же относили синь и син??к врожденным свойствам.
Природная склонность человека к добру и злу (??)
В древнем Китае учение о природной склонности к добру и злу, двум противоположным понятиям. Данный концепт впервые был предложен Мэн-цзы в период Воюющих царств. Он полагал, что природа человека отличается от животных, человек обладает четырьмя моральными качествами: состраданием, чувством стыда, может вежливо отказаться от чего-либо и заменить ложь истиной, то есть имеет четыре добродетели – «человеколюбие», «долг», «ритуал» и «знание». Мэн-цзы выступал за равноправие, неважно, чудак, благородный муж или обычный человек, – все они по праву рождения обладают этими четырьмя видами добродетели, только некоторые из людей, в которых отражается то или иное «зло», потеряли их по причине влияния окружающей среды или отсутствия усилий с собственной стороны. В конфуцианском учении рассмотрение данной концепции получило дальнейшее развитие, большинство мыслителей (помимо Сюнь-цзы) утверждали идею преобладания «доброты» у человека, считая «добро» главным источником его природной склонности, что стало основным направлением в теории о человеческой сущности в древнем Китае.
Сюнь-цзы придерживался идеи о склонности человека ко злу. В отличие от Мэн-цзы он считал, что так называемое «зло» восходит к чувственным желаниям человека. Эти желания появляются у человека с рождения и являются его естеством; а так называемое «добро» как раз есть результат полученного им впоследствии образования и относится уже к искусственным надстройкам. Поэтому «зло» представляет собой основу человеческой сущности, а «добро» – это нечто вымышленное. Сюнь-цзы отрицал трансцендентальность добра и полагал, что естественная суть человека – недоброта, тенденция ко злу, он считал недоброту источником приобретенного в дальнейшем зла. Сюнь-цзы обосновывал этим причину возникновения этикетных норм, а также необходимость и разумность правил поведения и управления, он представил свои аргументы в вопросах морального и нравственного воспитания.
Гао-цзы в период Воюющих царств предложил идею о том, что человек «не обладает ни добром, ни злом», в своей теории он отталкивался от идеи «природные свойства и есть натура человека», он считал, что они не означают ни добра, ни зла и формируются в дальнейших традициях и воспитании. Гао-цзы отрицал моральную трансцендентальность положительного и отрицательного.
Натура и судьба син / мин (??)
В общепринятом понимании означает «жизнь всего живого», понятийная категория в философии древнего Китая. Син? имеет значение «дарованный природой, врожденные способности», Мин ? – «судьба, закон природы», син и мин?? есть связь между первым и вторым. В «И цянь» говорится: «Изменения всего сущего имеют свой характер». Считалось, что изменения природы неизбежны и обладают индивидуальным характером. Кун Инда утверждал, что: «Син? – врожденное свойство, такое, как, например, различия между твердым и мягким, быстрым и медленным, Мин ? – то, что человек получает в дар, например, богатую или бедную жизнь». Мэн-цзы впервые начал исследовать отношения между Син? и Мин ?: «Постичь свое сердце значит постичь характер, постичь характер – постичь судьбу, вне зависимости от того, будет ли долгая жизнь, постигать знания». Он считал, что судьба Мин ?определяется Небом, а Син?— это конкретное проявление небесного пути у человека или вещи, природу человека составляет разум и человеколюбие, а не чувственные наслаждения. Человеколюбием, долгом, вежливостью и мудростью можно овладеть, если стремиться к этому, пренебречь этими добродетелями – значит потерять их. Мэн-цзы воодушевлял людей стремиться к Син?, соответствующему небесному пути, и определять таким образом свою судьбу. Идеи Мэн-цзы отражали его проактивную позицию.
Ван Чун в период Восточной Хань представлял Син? как природу, характер человека, а Мин ? как судьбу. Он отрицал идею о том, что судьба человека определяется его добрым или злым нравом, для него Син? есть данная человеку первоначальная энергия ци, а Мин ? – результат трансформации этой природной энергии. Сюнь Юэ отмечал, что у человека при рождении уже есть Син? и Мин ?. Если судьба хорошая, то врожденные качества развиваются естественным путем, если плохая, то необходимо быть осторожным. Во времена династии Сун Чжан Цзай возвысил понятие Син и Мин?? до уровня законов природы, для него Мин ?есть естественные законы развития энергии ци, взаимосообщающиеся понятия. Син?основано на свойствах структуры, а также представляет собой естественные свойства вещей, Мин ? – общий порядок, который невозможно изменить, законы природы. Чэн И снова вернул понимание данного концепта в традиционное русло, с его точки зрения Мин ? – небесное, а Син? – человеческое. В период династии Мин и Цин Ван Фучжи подчеркивал различия между животными и людьми: у животных по рождению Мин ? (судьба) определяет всю жизнь, а человеческие свойства можно развивать каждый день, он подчеркивал возможность развития ?Син и Мин?.
Бытие и небытие Ю / У (??)
Понятийная категория философии в Древнем Китае. Бытие означает существование вещей, то, что «имеет форму, имя, реально существует» и т. д; небытие имеет значение отсутствия всего сущего, это то, что «не имеет формы, имени и не существует» и т. д. Впервые данная категория была упомянута Лао-цзы. Он полагал, что «все существа рождаются из Бытия, а Бытие порождается Небытием», «Небытие – источник Неба и Земли, Бытие – “мать” всех вещей», Небытие первичнее, чем Бытие. Лао-цзы также описывает диалектическую связь Бытия и Небытия, так, например, сосуд, изготовленный из глины, можно использовать только благодаря тому, что в середине него образуется пустота (Небытие), поэтому Бытие и Небытие рождают друг друга и связаны между собой, «Бытие дает людям удобство, Небытие показывает себя в действии». Чжуан-цзы унаследовал идею Лао-цзы, он считал, что Небытие вовсе не отсутствует полностью, а является основой и источником «всех вещей», «все сущее превосходит Небытие, Бытие должно находиться за границами Небытия». То есть источником возникновения всех вещей является Небытие, что подобно беспредельной точке сингулярности в теории большого взрыва Вселенной. Чжуан-цзы обращал внимание на единые свойства «Бытия» и «Небытия», а также на относительность этих двух понятий. С его точки зрения, невозможно определить границу между существующим и несуществующим и разделить их. Впоследствии школа Мо анализировала отношения между этими двумя понятиями, основываясь на конкретных вещах. В период Вэй-Цзинь вопрос о связи Бытия и Небытия стал объектом пристального внимания в философских кругах, появились теория «драгоценного Небытия» Ван Би, теория «поклонения Бытию» Пэй Вэя, а также теория «самостоятельного изменения вещей» Го Сяна. Ван Би представлял Небытие как основу, благодаря ей может существовать все сущее. Все вещи, дабы «сохранять самих себя», должны сохранять свое Небытие. Нельзя отбросить основу-небытие; Пэй Вэй выступал против теории «Драгоценного Небытия», он считал, что невозможно найти в Небытии источник всех вещей, то, что порождает Бытие и есть само Бытие; теория Го Сяна о «самостоятельном изменении вещей» противостояла идее о том, что «в Небытии содержится Бытие», а также о том, что Бытие рождает Бытие, он полагал, что Бытие самозарождается. В период династии Восточная Цзинь Сэн-чжао подчеркивал отсутствие существования Бытия без Небытия, он утверждал, что несмотря на то, что вещи нереальны, это не значит, что они не существуют, Бытие не есть подлинное Бытие, Небытие не есть подлинное Небытие, все сущее – это Бытие и Небытие, он подчеркивал их единство. Его идеи оказали влияние на философские воззрения последующих поколений. В эпоху Сун Чжан Цзай, Ван Фучжи и др., принимая за отправную точку наивный материализм, объясняли рождение и смерть всего сущего накоплением и рассеиванием, проявлением и сокрытием энергии ци, они выступали против постулата о том, что Бытие рождается из Небытия, предлагали идею их соотнесенности, где без Бытия не может быть и речи о Небытии, а за Небытием следует Бытие, где эти два понятия представляют собой единую энергию ци, и отдельное существование Небытия невозможно.
Имя и сущность мин ши (??)
Гносеологическая философская категория в Древнем Китае. Мин ?означает «имя», «понятие», Ши ? – «объективное существование», «конкретную вещь». С конца эпохи «Вёсен и осеней» и до периода Воюющих царств в обществе, экономике, политике, культуре происходили стремительные изменения, зарождались различные философские учения и направления, вопрос о форме и содержании превратился в актуальный предмет для обсуждений, а отношения между Мин ?и Ши?стали проблемой гносеологии.
Конфуций выдвинул идею «введения правильной терминологии», так называемого «выправления имен», исследования номинации и статуса. За эталон им были взяты правила хорошего тона, он выступал за то, чтобы исправлять реальность посредством совершенного имени, людям было необходимо «обуздать себя и вернуться к этикету». Воззрения Конфуция содержали зачатки идеализма и сыграли определенную роль в гносеологии и логике.
В противоположность Конфуцию, учение об имени и сущности Мэн-цзы было материалистичным. Он придерживался мнения о «наречении имен согласно реальному положению вещей», полагал, что действительность определяет имя. Мэн-цзы предложил концепцию возникновения имени из существующей действительности. С его точки зрения, только овладение именем не означает знания, суть состоит в том, чтобы прояснить реальную ситуацию. В последующий период школа Мо продолжила идею «прояснения действительности с помощью имен», согласно которой имя – это обобщение объективных вещей. Сюнь-цзы унаследовал и развил материализм школы Мо. Он следовал идее «наречения имен для прояснения действительности», где имя есть отражение реального мира, «услышав имя, понимаешь его содержание, вот его функция», то есть, согласно его утверждению, роль имени состоит в том, чтобы люди, услышав его, могли понять подлинный объект внешнего мира, который оно отражает. После периода эпохи династий Цинь и Хань вопрос об отношении формы и содержания по-прежнему оставался одним из дискуссионных вопросов философии. Дун Чжуншу и Сю Гань из восточной Хань предложили различные трактовки Мин? и Ши ?. С одной стороны, Дун Чжуншу выдвинул идею о «происхождении имен из реальности», «функция имен заключается в различении вещей», с другой стороны, он считал, что имя – это то, благодаря чему совершенномудрые узнают «волю Небес», все имена подчиняются божественному идеализму. Сю Гань же подчеркивал, что имена используются для наречения объектов, «когда объект установлен, сразу появляется имя, а не объект возникает, когда появляется имя». Философские споры об отношениях между именем и сущностью стимулировали развитие гносеологии и логики в Китае и сыграли важную роль в истории китайской философии.
Тело и дух син шэнь (??)
Понятийная категория философии в древнем Китае. Син ? имеет значение «форма», «тело», Шэнь – «Дух», «душа». В качестве философской категории вопрос об отношениях между телом и душой впервые встречается в трактате «Гуань-цзы Нэй Е». С точки зрения Гуань-цзы, человек рождается благодаря тому, что Небо дает ему цзин? – энергию, душу, а Земля – тело, он полагал, что цзин – это часть энергии ци, формирующая все сущее, и относил цзин к особой материи, порождающей дуализм тела и души. Чжуан-цзы выдвинул идею о том, что «Дух рождается из Дао, тело восходит к духу, а «все вещи» порождают друг друга». Он считал, что Дао – источник всего мира, Дао порождает дух, а дух порождает тело, форму, дух первичнее, чем тело. Чэн Сюаньин, трактуя дуалистическую теории Чжуан-цзы, подчеркивал, что «бестелесное Дао может формировать материальные объекты, а между Дао и объектом и находится дух цзин шэнь??». Тело и дух могут существовать как по отдельности, так и вместе. Таким образом, вопрос об отношения тела и духа становится актуальной философской проблемой.
Впоследствии представители щколы Мо предполагали, что явление человеческой жизни есть результат соединения формы и восприятия. В этой гипотезе прослеживались оттенки наивного материализма. Сюнь-цзы в труде «Сюнь-цзы Тяньлунь» поднял материалистический вопрос о «рождении души вслед за телом», подтверждая зависимые отношения души от тела. Он также полагал, что во время смерти человека при разложении тела душа покидает его в виде энергии ци и начинает скитаться, таким образом, Сюнь-цзы придерживался теории бессмертия духа. В «Хуанди нэйцзин» сказано: «Тоска на сердце приводит к изгнанию духа, изгнание духа вызывает смерть», «гармония между телом и душой приводит к долголетию». В «Хуайнань-цзы» также развертывалась теория бессмертия и говорилось о том, что дух важнее, чем тело, «тело образуется с помощью духа», «дух драгоценнее, чем тело», и утверждалось, что «тело прекращает свое существование, а дух никогда не исчезает», дух может жить вечно вне тела.
В период династии восточная Хань Хуань Тань обосновывал существование тела и духа с помощью метафоры огня и пришел к материалистическому выводу о том, что смерть человека подобна затуханию пламени. Унаследовав идеи Хуань Таня, Ван Чун, используя достижения астрономии, медицины, а также других наук, отмечал, что «в Поднебесной нету огня, который горел бы самостоятельно, как же может быть, чтобы энергия духа существовала сама по себе вне тела», а также указывал, что энергия Ци подобна кровеносным сосудам, после смерти человека они истощаются, энергия иссякает, тело сгнивает и превращается в пепел, и дух прекращает свое существование. Его понимание этого вопроса было глубже отражения этого концепта в трактате «Хуайнань-цзы». Во времена эпохи Вэй, Цзинь Южных и Северных династий буддийские учения о «бессмертии духа» и «воздаяния за грехи» переплетались с китайскими традиционными воззрениями, что стало основной формой выражения идеализма.
В период династии Южных царств Хэ Чэнтянь также использовал метафору огня, поддерживал идею о смерти тела и «затухании» души. В это же время Фань Чжэнь издал труд «Учение о смертности души», где отказался от энергии духа цзин ? и предложил идею о том, что дух есть функция тела, полагая, что тело, форма – это материальный объект, а дух – функция, использование этой формы, душа – это тело, тело – это душа, поэтому они сосуществуют: увядает тело, исчезает и душа.
После Фань Чжэня, несмотря на то, что споры по поводу взаимоотношений тела и души не утихали, в теоретическом аспекте теория не была усовершенствована. Чжоу Дуньи в период династии Сун полагал, что сначала появляется тело, а затем душа. Ученый династии Мин Хэ Тан предложил идею определенного дуализма тела и души, он считал, что они взаимопротивостоят друг другу и восходят к двум полюсам энергии Инь и Ян во Вселенной. Материалист Ван Тинсян во время династии Мин считал, что душа – это чудесный эффект материи, тела, душа зависима и может существовать благодаря телу; он полагал, что если нет тела, то меркнет и душа, чем снова подтвердил материалистическую точку зрения по данному вопросу.
Начало и конец ши чжун (??)
Основная понятийная категория философии древнего Китая, Вселенная от начала и до конца. Лао-цзы утверждал: «Первоначально Небо и Земля породили все вещи, поэтому Небо и Земля есть прародитель всего сущего». Он полагал, что Вселенная имеет начало, это и есть Дао, основа всего. С точки зрения Чжуан-цзы, не существует древнего и современного, начала и конца, Вселенная бесконечна, так как конец стремится к началу, существуют лишь изменения. В период Северной Сун Шао Юн поддерживал идею о том, что Земля и Небо имеют начало и конец, и поскольку изменения в ту или иную сторону происходят, то есть начало и есть конец. Точка зрения Чэн Хао была близка к идеям Чжуан-цзы, он считал, что Небо и Земля не имеют ни начала, ни конца. Чжу Си отмечал, что «Движение и покой безграничны, Инь и Ян не имеют начала». Цай Шэнь полагал, что начало и конец Неба и Земли непрерывны, а вся Вселенная безгранична. Во времена династий Мин и Цин Ван Фучжи утверждал, что все сущее в Небе и на Земле бесконечно обновляется, конкретные предметы имеют начало и конец, однако Вселенная бесконечна.
Уменьшение или увеличение, изменение сяо / чжан (??)
Понятийная категория философии древнего Китая. Сяо? означает уменьшение, исчезновение, Чжан? – увеличение, развитие, Сяо и Чжан – это «два противоположных состояния и тенденции развития». В период Воюющих царств Сяо и Чжан из сингулярного понятия превратилось в парную категорию. В трактате «Мэн-цзы Гаоцзы» встречается: «Если определенным образом взращивать что-то, то нет таких вещей, которые бы не стали расти, если же прекратить это делать, то нету тех, которые бы не исчезли». Здесь под антонимичными понятиями взращивания и роста Мэн-цзы подразумевал добродетель человеколюбия и долга. Он подчеркивал важность воспитания моральных качеств. Чжуан-цзы описывал Сяо и Чжан как изменения (рождение и исчезновение) всех вещей в природе. В комментариях к «Книге перемен» «И чжуань» был расширен объем данного понятия: оно было связано с такими дуальными парами, как благородный муж и ничтожный человек, Инь и Ян, твердость и мягкость, внутри и снаружи и др., в этой связи эти понятия были отнесены к относительной категории. Впоследствии произошло постепенное разделение понимания концепта Сяо и Чжан на природное и общественное явления. Правила Сяо и Чжан считались универсальными, а Инь и Ян, общее и частное, высший принцип ли и желания юй, слабый и сильный и др. отражали роль концепта Сяо и Чжан.
В течение длительного периода времени употребление категории изменения Сяо и Чжан и расширения ее функций было связано с идеями концепции Инь и Ян и, в особенности, это стало очевидным в процессе развития ицзиноведения. Неоконфуцианство сыграло большую роль в эволюции категории Сяо и Чжан, его последователи опирались на глубокую базу исследования «И цзин», что позволило преодолеть господство идеи об Инь и Ян и связать ее с понятиями долга и выгоды, общего и частного, принципа ли и желаний юй, с помощью Сяо и Чжан объяснялись отношения между этими парными категориями. Таким образом, категория Сяо Чжана стала проводником и посредником в расширении семантики различных концептов: от справедливости и выгоды, общественной пользы до понятий принципа ли и желаний юй, а затем снова вернулась к значениям долга, выгоды и общественной пользы.
Изменение и воспитание бянь хуа (??)
Философская категория в древнем Китае. Первоначально Бянь и Хуа не использовались вместе и обозначали разные понятия: изменение и воспитание. Впервые совместное использование этих двух знаков встречается в «Искусстве войны» Сунь-цзы: «У войска нет неизменной мощи, вода не обладает постоянной формой, тот, кто побеждает врага, учитывая изменения его ситуации, приравнивается к божеству». Здесь Бянь ?и Хуа? употребляются в одном значении без семантических различий, поэтому ?? Бяньхуа – это общее понятие, а не философская категория. В период Воюющих царств Бяньхуа становится уже философской категорией. В трактате «Гуань-цзы» сказано: «В покое – отсутствие изменений, неизменность есть нарушение», это означает, что все вещи находятся в состоянии относительного покоя и статичности, а изменения Бяньхуа??— это универсальное явление природы и общества, при этом Бянь ? в данном случае уже наделено философским смыслом. В учении Мэн-цзы Бянь ? понималось как изменение: «Получив одобрение народа, можно стать императором, но получив одобрение императора, можно стать лишь князем. Если князья ставят под угрозу государство, то надо их заменять»; Хуа? понималось как воспитание, просвещение: «Там, куда приходят святые, люди чувствуют нравственное воздействие и всегда испытывают на себе их духовное влияние». Чжуан-цзы выдвинул идею о превращении вещей: «Не знаю, я ли – Чжоу – видел во сне, что я – бабочка? Или бабочка видела во сне, что она Чжоу? А ведь между Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей». Труд Гунсунь Луня «Тун бянь лунь» («Теория изменений») демонстрирует важность понятия Бянь ? у философов того времени. В комментариях к «Книге перемен» Бяньхуа??означает появление нового состояния вещей или их эволюция в другие объекты. Чжан Цзай династии Северная Сун полагал, что Бянь? – это внезапное изменение, а Хуа ? – постепенное. Однако в даосизме Бяньхуа?? означало иллюзию, ощущение изменение формы, превращения человека в другого человека или другую вещь, так называемые «пять исчезновений», разговоры о которых считались безосновательными.
Три критерия справедливости (??)
Также имеет название «закон о трех критериях справедливости», где Бяо ? – это норма, закон. Данное понятие означает три критерия, связанные с установлением теории или определением справедливости какого-либо суждения, его использовал Мо-цзы. В труде «Фэй мин» Мо-цзы встречается: «Суждение должно иметь три критерия». Три критерия – это «теоретическая обоснованность, реалистичность и эмпиричность». Первый критерий восходит к «опыту совершенных правителей», второй «связан с наблюдением за простым народом», когда нужно непосредственно опираться на опыт людей, третий относится к «изменению политики наказаний, направленности на интересы народа», так как необходимо изменить качество политической практики, посмотреть, отвечает ли власть интересам государства и народа. Первые два условия делают акцент на косвенном опыте, третий критерий – на прямом результате. Последний относится к материалистическому эмпиризму и отражает наивный материализм Мо-цзы, это основа гносеологии его логического учения. В истории Китая впервые были установлены условия опытного познания, однако было уделено слишком много внимания опыту и игнорировалось рационалистическое мышление, что вносило определенные ограничения и не позволило стать критериями научного суждения об истинности и ложности. Мо-цзы сам использовал правило о трех критериях справедливости, обосновывая с помощью него отсутствие существования судьбы и аргументируя существование духов.
Ложный и истинный (??)
Важный философский концепт в Древнем Китае. Первоначальное значение сюй – «пустой», «фальшивый», ши – «наполненный», «настоящий». В философском смысле в качестве реляционной категории сюй означает такую сторону объектов, как слабость, бесформенность, пустоту, а ши – силу, материю, наполненность. Учение о данном концепте восходит к теории «бытия и небытия» в философии Лао-цзы. Лао-цзы полагал, что Дао представляет собой объединение бытия и небытия, небытие есть сущность бытия, а бытие – это внешняя сторона небытия, они «порождают друг друга», «материальное – полезно, а небытие составляет суть бытия». Так, например, в доме можно жить лишь потому, что там есть пространство, и оно становится домом, бытие и небытие едины и неразделимы. Потомки использовали эти идеи Лао-цзы в литературной критике, и таким образом возникла теория ложного и истинного, основной мыслью которой было объединение пустого и полного, ложного и истинного, отражение реального с помощью нереального. Лю Юйси периода династии Тан отмечал, что «основная мысль возникает вне формы», Сыкун Ту, размышляя о суждении «стремиться к иллюзорности, опираясь на действительность», говорил о том, что необходимо «овладеть глубоким содержанием, преодолевая внешние характеристики объектов».
В цинскую эпоху поэт Юань Мэй писал, что «самое примечательное в поэтическом произведении – в его иллюзорности, пустоте, например, люди могут двигаться и отдыхать в помещении, где есть пространство, если заставить его вещами, будь то даже драгоценности, человеку некуда будет поместиться: так как же тогда показать богатство? Если бы в часах не было пустоты, они бы не звенели, если же в ушах не было бы пространства, то человек стал бы глухим». Поэт рассуждал о произведениях, используя учение Лао-цзы о небытии. Подобно можно оценить и картины, они написаны кистью и тушью, однако истинная красота не в этом. Теоретики рассматривали язык и письменность, образность знаков, стиль линий как часть реального ши ?, а основную мысль поэзии или живописи, изящество – как нереальное сюй?. Если реальность не передает трансцендентность, то такое произведение не может считаться хорошим. Развитие данной теории привело к тому, что люди стали обращать внимание на то, что находится за пределами физических объектов, а не только на внешнее мастерство. Это выявило существование «белых пятен» в искусстве Древнего Китая и сыграло большую роль в формировании традиционных особенностей китайской культуры, где за внешней формой содержится глубокий скрытый смысл.
Сочетание трех учений (буддизма, даосизма, конфуцианства) (????)
Три учения означают конфуцианство, буддизм и даосизм, под сочетанием трех учений подразумевается объединение их идей. Существуют три их разновидности, установленные конфуцианством, даосизмом и буддизмом. Этот вопрос был предметом обсуждения многих ученых. Прошло определенное время, прежде, чем три ветви вероисповедания стали соединением трех учений. Первое упоминание «сочетания трех учений» (????) в период династий Юань и Мин стало доказательством эволюции внутренних характеристик каждого учения.
Дальнейшее их развитие можно разделить на несколько этапов: первый этап относится к периоду правления Лян У-ди, эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий, когда учения стали употребляться совместно в одном сочетании, еще независимые сами по себе, но оказывающие друг на друга определенное влияние; буддизм, даосизм, конфуцианство были поставлены в один ряд, так как большое внимание уделялось их взаимодополнению в вопросах общественных функций. Второй этап – династии Тан и Сун, этот переходный период в основном заключался в сознательном внутреннем переплетении каждого из учений друг с другом, что постепенно привело к идее «я есть в тебе», «ты существуешь во мне», но в качестве основной тенденции по-прежнему сохранялась их самобытность. Третий этап династии Юань и Мин характеризуется появлением подлинного сочетания этих учений. На втором этапе были развиты идеи первого периода, на основе дополнительных функций добавилось новое содержание, которое на третьем этапе эволюционировало в новую составляющую «сочетания трех учений», что наиболее явно отразило их тенденцию объединения.
Проникновение буддизма в Китай и формирование даосизма произошло в период между ранней и поздней династией Хань. Несмотря на то, что после распространения буддизма история китайских религий представляла собой историю пересечения конфуцианства, даосизма и буддизма, появление данного концепта было широко принято обществом, однако в период эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий главенствующим все же оставался буддизм. В эпоху Цзинь Ван Чун’ян основал «Школу совершенной истины», основой которого выступали «покой и недеяние» даосизма. Она впитала себя идеи буддийской школы Чань и конфуцианские учения о сердце, разуме, врожденных свойствах человека и мире идей. Ван Чун’ян выдвинул идею о том, что источником «истинного пути» является сочетание трех учений – «конфуцианство, буддизм и даосизм взаимопроникают друг в друга» – и настойчиво придерживался идеи об их соединении.
В процессе длительного исторического развития конфуцианство и буддизм, так же, как и даосизм, постоянно впитывали идеи других двух религий, обогащая свои собственные воззрения. Сочетание этих трех учений не есть формальное объединение трех вероисповеданий, а их взаимопроникновение, заимствование достоинств для восполнения недостатков с целью соответствия нуждам различных социальных слоев общества.
Взаимодействие Неба и человека (????)
Одна из концепций взаимодействия Неба и человека в истории философии Древнего Китая, согласно которой Небо и человек подобны и взаимодополняют друг друга. Небо является высочайшим правителем природы и человеческого мира. Оно обладает волей, ощущениями, может воспринимать человеческие дела и вмешиваться в них. Стихийные бедствия и счастливые предзнаменования – это проявление небесного осуждения и поощрения; человек также может ощущать и воспринимать Небо и своим поведением влиять на него, изменять небесную волю. Концепция «взаимодействия Неба и человека» возникла в доциньскую эпоху. В «Цзо чжуань Си гун у нянь» встречается: «Небеса не имеют предпочтений и всегда помогают добродетельным людям». Мэн-цзы полагал, что благородный муж, «познав свою доброту, может узнать свою натуру», и таким образом «Небо и земля могут быть в едином потоке» (Мэн-цзы «Цзинь синь шан»). В «Ли цзи Чжун юн» утверждалось, что когда человек путем личного самосовершенствования достигает уровня наивысшей преданности, искренности, это «содействует преобразующим и питающим силам Неба и Земли» и «ставит его в один ряд с ними». В период династии Западная Хань Дун Чжуншу впитал в себя идеи учений о пяти элементах, инь и ян, цикличности пяти стихийных сил и др. и систематизировал концепцию «взаимодействия Неба и человека». Данная концепция является основой его философской системы. Дун Чжуншу полагал, что ежели государь следует воле Небес, осуществляет гуманное управление государством, то может получить «вознаграждение» Неба в виде «Плана карты из Желтой реки и письмен из реки Ло», счастливого предзнаменования и т. п. И, наоборот, если государство находится на неверном пути и терпит поражение, то Небо наказывает его стихийными бедствиями; «в случае, если анализа и осмысления ситуации не происходит, Небо может снова послать невероятные беды, если и здесь изменения воли Небес остаются непонятыми, то это уже конец государства» («Ханьшу Дун Чжуншу»), впоследствии происходит смена династий и меняется государь. Во времена Восточной Хань на заседании в «Зале Белого тигра» обсуждались различия и сходства «Пятикнижия», данная концепция была названа главной теоретической основой, а «Отчет о дискуссии в Зале Белого тигра» стал утвержденным сводом законом и был обнародован по всей стране. Очень распространенное в этот период времени учение о «взаимодействии Неба и человека» стало известной доктриной, сыгравшей важнейшую роль в исторической теории, что оказало глубокое влияние на дальнейший ход истории. В последующие эпохи немало политиков и историков периодически выдвигали свои наблюдения или исторические комментарии, основываясь на этой концепции. Они представляли теоретическую основу исторического подхода к «Божественному провидению», в сущности, это происходило с целью обожествления монархической власти, однако в феодальном обществе это учение объективно сыграло ограничивающую роль власти государя.
Небесные высшие принципы и человеческие желания (????)
