Церковь и политический идеал

Отсутствие единства в понимании закона мирового развития, его конъюнктурный характер приводят к тому, что по мере своего «роста» историческая и философская науки все больше и больше впадают в рационализм и эмпиризм, стремясь отыскать в отдельных фактах дело не случая, но единой закономерности. Происходит разложение мира, как единого творения Божия, на бесконечное множество отдельных течений, направлений, которым присваиваются наименования и которые становятся «наукой», зачастую даже совершенно новой и, казалось бы, весьма перспективной, с которой именно и связывают отыскание универсального способа открытия «подлинной», «настоящей» закономерности. Как известно, через эту стадию прошли правовая наука, философия (в первую очередь гегелевская и позитивная, а также диалектический материализм), квантовая физика, социология и т.д.

Текущие закономерности, открывшиеся им, признавались именно тем «мировым законом», который и должен служить нам путеводной звездой. Происходила дифференциация научного знания при все угасающей вере в наличие единого, сверхданного идеала, не как результата научного анализа, а как дара, откровения и борьбы духа, которые представляет нам христианство. Мысль все более и более набирает центробежную силу, теряя необходимую основу для корректировки собственных шагов, все более и более приобретая самодовлеющий характер и значение, которые, очевидно, никак не могут быть обоснованы.

Придание науке в принципе светского характера, отрыв ее от единственного источника истинного познания обусловили то положение вещей, когда общественный идеал, принимающий все более социальный характер, подготавливается анализом имеющихся опытных данных, которые исследуются по степени их эффективности – как объективные явления – и степени их соответствия той системе ценностей, предложенной настоящим временем. При этом забытыми остаются такие, в сущности, «незначительные» аспекты, как субъективное понимание рассматриваемого положения вещей со стороны субъективного сознания как всей совокупности людей, проживавших тогда, в то или это время, так и субъективное значение отдельной личности, не говоря уже о том влиянии, которое оказывало теологическое начало на это восприятие.

Но, как всегда бывает, предложенные идеалы быстро утрачивают свое непреходящее значение и наступает новый виток поисков и разочарований.

Происходит процесс обмельчания научной мысли по принципу «дурной бесконечности», когда утрачивается само понимание того, что хочет наука, и забываются те начала, раскрыть которые в свете общественного идеала она должна. Область распространения мирового закона еще более сужается, захватывая все меньшие и меньшие сферы бытия и, по существу, утрачивает как научную объективность, так и подлинно научное значение. Нам достается лишь необъятная совокупность опытных явлений, описаний процессов и т.д., но исчезает само понимание мира, вселенной, утрачивается их смысл. Одновременно с этим утрачивается и вера в человека как духовную личность.

Вместе с тем сама нравственность, как система этических норм, неизменных и абсолютных по своей природе, теряет свойства служить неугасимым маяком теории прогресса, предоставлять возможность сверять опытные данные и искомые идеалы с той истиной, которую она в себе несет. Светская наука совершенно не склонна признавать абсолютность как идеи права, так и прав личности – все относительно. Но что же тогда остается нам в качестве ориентира, по которому мы должны сверять свои пути? Потребности и блага, которые нам представляются необходимыми для обеспечения личности и счастья человека? Однако здесь совершенно оправданно напрашивается целый ряд вопросов: как измерять эти потребности, как принять тот факт, что их равномерное распределение приведет к серьезному ограничению или отказу от прав личности на самостоятельную творческую деятельность, а, напротив, признание этих прав, даже в усеченном виде, всегда приводит к известным социальным неравенствам?

Даже идя по исключительно позитивистскому пути, как мы можем с достоверностью определить точный объем социальных благ нынешнего, а уж тем более будущего поколения, чью судьбу мы предуготовляем своей деятельностью уже сейчас? Наконец, где доказательства того, что именно разрешение – более или менее полное – социального вопроса положит конец той общественной неурядице, вековой несправедливости и самоуничтожению человечества в бессмысленной войне наций? Отрицая религию и вместе с ней абсолютность нравственного начала как Богом данного, выискивая «человеческую нравственность», всегда с условным и изменяющимся содержанием, светская наука, при всем своем позитивизме, не может не прийти в конце концов к полной формализации понятия личности, которое способно вместить в себя, как пустая клетка, любое содержание и любое обоснование.

В результате дело заканчивается «гуманизмом», который, взятый эклектично, как определенная деятельность по защите человека и обеспечению его интересов с приписываемыми признаками единственно верного идейного направления, быстро превращается в набор конъюнктурных тенденций, неспособный к серьезной устойчивости и нравственному самосовершенствованию. Впрочем, как мы увидим ниже, подобного рода гуманизм зачастую несет в себе гораздо более негативную потенцию.

Следует отметить, что бездоказательность идеи прогресса, конечно, требует отнести ее к элементу веры, а не разума294. Как в мировом законе О. Конта, предсказывавшего ход его развития через три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную, и доказывавшего объективную необходимость построить политику на позитивных началах295, так в и диаметрально противоположном ему учении о четырех стадиях развития мирового закона Б.Н. Чичерина мы видим единодушие в стремлении заменить предложенным мировым законом Бога296.

Примечательно, что познание мирового закона развития, по мнению Б.Н. Чичерина, связано с установлением Абсолютного Существа, «бытие которого является необходимым положением разума и от которого происходит все относительное»297. Именно метафизика, а не опытное знание, может выполнить главную научную задачу «приложения умственных категорий к Абсолютному Существу» и познания закона развития и вселенной, и общества298.

В целом по характеру исканий можно сказать, что идея прогресса приводит к обожествлению человека, с одной стороны. А с другой – превращает закон развития в фатальную силу, которой можно только следовать, но от которой нельзя уклониться. Здесь даже признание человека высшим творцом вселенского разума теряет свою торжественность и глубину и сводится к явному или косвенному допущению (утверждению) той мысли, что как появление мира представляет собой цепь случайностей, так и создание человека, наличие у него высших разумных и нравственных способностей является также делом случая.

Идея свободной личности исчезает, и ее заменяет существо, получившее в результате естественного отбора и обильного употребления жареного мяса некоторые приобретенные способности думать и творить сознательно. В чем же его величие и можно ли любить такое существо? Вопрос, думается, риторический.

Кроме того, универсализм закона развития приводит к резкой дифференциации всего человечества на две неравные группы: живущих «правильно» – развитые цивилизации, и живущих «неправильно» – неразвитые цивилизации. Причем в качестве точки отсчета берется весьма формальное начало – разум, который развивается «сам в себе» и «сам по себе».

Открывается малоутешительная картина условности и относительности всех прошедших исторических периодов развития человечества, что ведет к негативной оценке как минимум сразу двух глобальных проблем: научной и нравственной. С точки зрения науки вывод об относительности законов социальных отношений, их зависимости от тех или иных исторических эпох приводит в конце концов к тому напрашивающемуся предположению, что и закон социальных отношений, который будет регулировать «общество будущего», сам является временным явлением. Что же будет дальше, какие законы будут торжествовать после достижения того идеального общества, которое мы рисуем в своем воображении, предсказать никто не может. Получается, что все законы условны и историчны.

Конечно, этот недостаток светской рациональной философии, достигшей своих высот в диалектике Гегеля, не представлял собой «тайну за семью печатями» и для его преемников. Поставив во главу угла человеческую личность и задавшись целью обосновать цельность и значимость каждого из начал жизни, которые раскрываются по мере исторического развития, Б.Н. Чичерин доказывал объективность присутствия каждого из них в любой из исторических эпох, а высшую цель развития разума видел в гармоничном соединении их всех в синтетическом единстве.

«Постоянное повторение в истории одних и тех же учений указывает нам на присутствие одних и тех же элементов, но не означает совершенного их тождества, – писал он. – Что прежде существовало в зародыше, то впоследствии является во всей полноте своих определений. Общий закон развития вещей состоит в том, что из первоначального единства выделяются различия, и затем различия опять сводятся к единству… Человечество отправляется от первоначального единства, развивает из него противоположные определения и опять сводит их к единству, стремясь к высшей гармонии жизни. История политических учений с поразительной ясностью и в малейших подробностях подтверждает этот закон, который один дает ключ к пониманию всемирной истории, а потому к разрешению главных вопросов, занимающих человечество»299.

Как видно, именно первоначальное единство всех противоположностей мирового разума не допускает опасности дифференциации состояний исторических эпох, которыми прошла мысль, на «развитые» и «неразвитые», поскольку в каждой из них весь разум присутствовал в целом, хотя и в форме только одного из своих определений. Надо сказать, что это в значительной степени снимает проблемы, свойственные гегелевскому панлогизму, но порождает новые. Дело в том, что первоначальное диалектическое единство получает только сама Идея, как цельная субстанция, как дух человечества, которым она реализуется в действительности. Сама же реальная политическая жизнь в ту или иную эпоху «грешит» той или иной односторонностью, которой нельзя миновать, поскольку сам объективный закон развития разума должен пройти, преодолеть свою односторонность на пути к высшему синтезу300.

Но, с другой стороны, поскольку ни в одном из состояний, кроме последнего, высшего, идея не появляется целиком и полностью, мы также должны признать односторонность и относительность тех воззрений, которые признавались недавней наукой в качестве истины. Отдавал себе в этом отчет и сам Чичерин, писавший: «В общем ходе истории самые отклонения от исторического пути составляют не более как отдельные звенья в общей цепи явлений, связанных внутренним законом»301.

Кроме того, что служит критерием достижения высшего состояния – синтеза, если не эмпирический опыт, неважно какой: нравственный или материальный? Но в системе Б.Н. Чичерина он имеет прилагающее к разуму значение и не может составить ему реальную конкуренцию в конкретном установлении будущей стадии развития общества. Кстати сказать, признание Идеи, изначально состоящей в своем единстве, к которому она возвращается после развития всех своих определений, насыщения ее духа содержательностью, чревато большими осложнениями.

Поскольку Чичерин, как и Гегель, отождествлял Всемирный Разум и Абсолютное Существо, то догадки о бессодержательности Божества не только представляются едва ли христианскими, но и не дают ответа на довольно простой вопрос: как эта, еще бессодержательная, неразвившаяся идея может генерировать и саму Вселенную, и ту потенцию мировой истории, которая творится человеком? Откуда взялось это уникальное, высшее качество у мирового закона? Наконец, куда ведет дальше это синтетическое единство? Но где же тогда идеальное общество, где цель наших поисков и творений, и можем ли мы вообще признать житейскую целесообразность стремления по этому «млечному пути» бесконечности к неведомому идеалу, имя которому нам даже не дано знать?

Если оно возникает как вершина исторического прогресса, но не как конец истории, то что нам предлагается в дальнейшем, когда история еще не закончилась, а прогресс уже завершен? Здесь уже не творение разума и свободной воли человека, но полный застой. Духовная и социальная смерть.

Для полноты картины обратим внимание на альтернативные конструкции в философской мысли Запада, где вырабатывались новые системы качественно иного направления, не приемлющего формализм идеалистической философии и позитивную логику, – экзистенциализм, феноменологию, интуитивизм, спиритуализм и т.д. В отличие от форм оптимистической философии – позитивизма и идеализма данные направления по своему духу пессимистичны, склонны рассматривать, как, например, экзистенциализм, человека в качестве «конечного существа, заброшенного в мир», постоянно находящегося в абсурдных или проблематичных состояниях. По указанному качеству трудно предположить возможность построения объективной этики и раскрыть смысл истории в более оптимистичных тонах, в связи с чем для политической науки данное направление никак не может претендовать на альтернативу более распространенным системам.

Второй вопрос – о нравственности – также имеет чрезвычайно серьезное значение. Уже в системе Чичерина нравственность является лишь одним из четырех составляющих Разум начал и, конечно, не может претендовать на абсолютность, тем более на то содержание, которое она получает в христианской этике. Признав условность законов общественности в тот или иной исторический момент, мы должны признать и относительность самой нравственности. Отказ от абсолютности нравственного идеала приводит к утилитаризму – как мы уже неоднократно отмечали в настоящей работе, – в большей или меньшей степени. Если речь сводится к тому, что благо людей есть лишь совокупность удовольствий и жизненных благ отдельных личностей, то мы будем вынуждены признать высшим этическим идеалом гуманизм, «который, – по словам П. Курца, – стремится к тому, чтобы поставить во главу угла потребности и интересы человека, достижение человеческого счастья, и его главной заботой является улучшение жизни “здесь и теперь”»302.

Гуманистическая система этики, которая приводится в качестве альтернативы религиозной вообще и христианской в частности, и представляет собой довольно типичный образчик светской нравственности. Легко понять, что она насквозь пронизана внутренними противоречиями! Например, доказывая, что этика составляет центральное место гуманизма и являет собой множество этических высказываний, указанный автор приводит признаки «современной» этики. А именно: 1) ее автономность; 2) то, что она устанавливает моральность человека, которая развивается при соответствующих социальных условиях и образовании; 3) утилитаризм, как последовательную самопроверку на основе достигаемых благ и целей, и деонтологию, как обнаружение в человеческом опыте ряда общих моральных правил (быть честным, говорить правду, не делать зла и т.д.); 4) единство целей и способов, когда средства не должны приноситься на алтарь высшим целям. Кроме этого заявляется, что: 5) этические принципы не рассматриваются как второстепенные и вторичные, и в них нельзя видеть отражение только условий общественной жизни, уровня производительных сил и производственных отношений; 6) человеческие поступки должны зависеть от конкретной ситуации, хотя, если моральные нормы не соблюдаются, необходимо привести достаточные этические доводы в пользу своего выбора; 7) этические нормы носят некоторый характер универсализма, который проявляется по мере развития человечества. Вместе с тем переход человечества в качественно новую стадию своего роста должен привести к разработке новой системы этики, более универсальной по своему содержанию и стирающей национальные, культурные, религиозные и иные различия303.

Мы вновь сталкиваемся с антропоморфизмом, который, ориентируясь на «здесь и теперь», устанавливает содержание этических норм на основании известных в данное время опытных фактов из сферы социальной жизни, но никак не религиозной и духовной, принципиально не может дать конкретные правила поведения уже сейчас, а тем более в будущее время, поскольку критерием истины является только объем и качество социальных благ конкретной эпохи.

Метафизический идеал здесь отрицается, но как определить, какие средства могут соответствовать цели нашего развития, а какие нет? Если наши этические воззрения подвержены критике со стороны социальных, материальных благ, то почему они имеют равное с ними значение, тем более что рост культуры и нашего сознания обусловлен ростом производства и его эффективностью? Какое содержание формальных признаков, даваемых нам в качестве этических, может считаться универсальным для всех людей, если сама этика изменчива, и даже нынешняя, «гуманистическая», этика представляет собой лишь стадию на пути к новой, интернациональной и подлинно универсальной этике? Вопросы можно продолжить, не получая на них удовлетворительного ответа.

В результате разнородные начала, внешне отталкиваясь друг от друга, начинают обнаруживать известное тождество. Социализм принял идею права, либерализм воспользовался идеей социального блага, что в результате привело к неолиберализму. По мере того как государству придавалась все большая и большая роль в регулировании общественных отношений и личных интересов индивидуума, фантастическое усложнение – в науке и в меньшей степени на практике – общественных отношений, появление ранее невиданных связей и явлений требовало неизменно конкретизировать содержание того, к чему мы идем. Однако этой картины в том виде, который бы смог удовлетворить научное и личное сознание, мы не видим.

Логическим или эмпирическим путем, так или иначе, но светская наука приходит к тому, что из всех областей проявления мирового закона развития область социальных отношений, область производства получает единственно конкретное и значимое выражение. Однако здесь возникает проблема другого рода. Ведь «доказав» существование некоторого закона развития общества, мы должны последовательно признать известный детерминизм в общественных отношениях, который в отдельных учениях доходит до фатализма304.

Фатализм проявляется в том числе и «от обратного». Когда в учениях раннего социализма появляется вера в социальный прогресс, которыйде открывает путь в лучшее будущее, более явно, чем в либеральной доктрине, стало появляться убеждение, что не только человек не может вторгнуться в эти сферы деятельности мирового закона, но и его влияние может носить относительный характер. Главенствующее значение принимает уже не он, но либо общество в целом, либо процесс производства, который иногда принимает в ущерб идее индивидуализма главенствующее значение. Конечно, это все направлено на пользу человека, но заменяет его самого и его свободную волю в жизни будущего социального идеала.

Последнее утверждение не покажется категоричным, если мы вспомним, что ближайшие последователи Маркса и его верные сподвижники – теоретики социализма, хотя и говорили, что вместо вопроса, который задавал старый, догматический социализм: «Готова ли данная отрасль производства для социалистического переустройства» – необходимо поставить вопрос в другой редакции: «Как его приготовить»305, но разве это не предполагает необходимость понять ход истории и подстроиться под него?

Кроме того, если конкретное содержание социального идеала никто дать не может, то и главенствующее значение получает не точный и всеобъемлющий распорядок будущего общества, где – при всех тоталитарных оттенках регулирования – человек точно знал бы свое место, а обезличенный процесс детерминированного развития мира. Но в чем же тогда смысл «моего» рождения и «моего» существования?

Не случайно человек с большей охотой идет на тоталитарные варианты, поскольку в их конкретном содержании личности открывается больший простор, хотя бы в форме проникновения в очередное «общество избранных», без которого не может обойтись ни одно тоталитарное государство. Это лучше, чем анонимное забвение в фаталистичном процессе атомистического эгоизма.

Определение социального блага как главенствующей качественной характеристики конца прогресса приводит к тому, что доминирующей идеей теории прогресса становится совершенствование производства и изменение за его счет социальных условий к лучшему и воспитание масс – требование, одинаково характерное как для либеральной, так и социалистической концепции306.

Для либерализма это означает повысить политическую активность общества и придать демократическим началам необходимую массовость, что должно освободить общество от некоторых негативных сторон демократических институтов (контроль за деятельностью государства, ликвидация права меньшинства и т.д.). В социалистических учениях, хотя речь и идет о демократической «самодисциплине масс», которую никакой капитализм подготовить не в силах, его процесс возможен – поскольку старые, капиталистические условия общежития не могут его подготовить – только в условиях уже существующих социалистических организаций, в связи с чем сам процесс воспитания проистекает параллельно с процессом социализации общества и обуславливает принудительную роль общества в этом процессе воспитания.

Проблема воспитания, которую провозглашают и социализм, и либерализм, на самом деле также не лишена известного интереса. Если есть, кого воспитывать, то должны быть и те, кто должен воспитывать. Мы можем говорить в этом случае о равенстве сколько угодно, но элементарное знание человеческой психологии, весьма даже средний жизненный опыт учит нас, что никакого равенства здесь не может быть. Мы получим лишь ту же дифференциацию общества, как и в «проклятом прошлом».

Что же касается вопроса об отношении «человек – орудия производства», то эта проблема решается гораздо легче. Вопервых, в отличие от человека, техника может развиваться и дальше без какихлибо «воспитаний». Вовторых, в условиях социалистического общества коренным образом изменяются социальные отношения, вклинившиеся между «природой» (читай – вещами) и человеком. Не случайно С.И. Гессен высказывался по этому поводу следующим образом: «Не только критики марксизма, но и сами марксисты нередко отождествляли “производственные отношения” с “техникой”, сводя тем самым основное положение марксизма к чисто “просветительному” утверждению зависимости развития культуры от техники производства, высказанному еще Кондорсе»307.

Таким образом, главенствующее значение приобретает не личность, которая полна всевозможных недостатков, исправление которых приводит к чрезвычайно широкому вмешательству общества или государства в индивидуальную сферу, но техника как объективный фактор прогресса Именно она должна служить личности, но по степени значимости давно уже заняла место человека. Возникает идея индустриализации и индустриального общества.

Практически все без исключения исследователи отмечают как существенный признак индустриального общества его динамизм, когда рост производительных сил происходит взрывообразно, едва ли не в геометрической прогрессии. В этой связи на смену понятия «эволюция» приходит идея «индустриальной революции», причем какиелибо естественные формы расширения прогресса не могут быть найдены или даже гипотетически предложены идеологами индустриального государства308.

Сама идея прогресса все более теряет свою предсказуемость и в то же время нуждается как никогда в этом критерии, поскольку объемы оборота индустриальной культуры, ее воздействие на природу, повышающиеся социальные запросы масс населения требуют этого.

Не менее значимы оценки духовной стороны индустриальной культуры, в большой степени лишь подчеркивающие актуальность избранной нами проблемы. Приведем некоторые примеры из научной литературы. «Двадцатый век выступает с протестом против индивидуализма: это век коллективизма, эпоха массового человека. Возникают две опасности для индивидуальной личности: массовая психология растворяет всякое личное рациональное сознание в коллективнобессознательном… Индивидуальная личность угрожаема с двух сторон: массовая психология ее растворяет и рациональная техника ее деформирует… Единая индустриальная культура несет в себе… противоречие организованной индустрии и человеческой личности»309.

«Если теперь либеральная демократия или рушится у нас на глазах, или спешно перестраивается, – писал С.А. Левицкий (1908—1983), – то вина лежит здесь не в самих “правах человека и гражданина”, а в том, что изменилась психосоциальная подпочва, что пробуждение масс к сознательной исторической жизни и развитие индустриальной цивилизации создают угрозу этим правам»310.

По его мнению, есть три главных фактора, сыгравших решающую роль в «трагедизации» (термин С.А. Левицкого) мировой истории в XX в.: индустриальная революция, выход масс на авансцену истории (тенденция всепоглощающей коллективизации общества) и «пробуждение к жизни и развитие тоталитарных идеологий коммунизма, националсоциализма»311.