Церковь и политический идеал
Отметим еще один любопытный момент: не обладая в действительности значением абсолютности, вновь рожденные идеи не могут дать необходимой устойчивости в духовной и социальной жизни. Они сами нуждаются в новых институтах, «раскрывающих» и «развивающих» их. Так постепенно в западную мысль вкрадывается предположение о наличии некоего прогресса истории, имеющего начало и свой логический конец. Естественный закон все больше принимает автономное от Бога выражение и все более сближается с политической и социальной сферами бытия, обмирщается.
На основании изложенного понятен характер направленности правовой культуры Западной Европы, принявшей стремление католицизма к внешней форме и внешнему единству, идее естественного закона, демократии и договорного государства. В этом случае, как их синтез, право начинает играть все большую и большую роль в деле обеспечения и защиты личных интересов, определения полномочий должностного лица и государя. Не опасаясь упреков в категоричности, можно сказать, что указанные суждения имеют мало общего с заповедями Христа и Его учением о свободной личности и Церкви.
Понимание ее как соборного единения всех верующих заменяется учением о церкви как организации клира, «избранных» и «неподсудных», а духовная свобода личности заменяется тезисом о свободе социальной, политической. Еще раз отметим, что, по справедливому мнению ряда мыслителей, истинное христианство не отвергает ни социальных свобод, ни политических прав, оно только не признает их безусловной ценности и абсолютного характера66.
Напротив, став на путь главенствующей над всем и вся организации, папство не могло избежать как раз стремления к абсолютизации и признания власти безусловной ценностью хотя бы потому, что по закону обратной связи все тезисы Рима об источниках и характере светской власти обратились бы против него. Таким образом, исчезает религиозное обоснование данных институтов и, как следствие, требуются иные, новые методы и способы их научного обеспечения.
Например, все большая переориентация Рима на светскую жизнь, на светские начала является непременным условием попытки непосредственного управления жизнью светских государей и самих государств. Но в этом случае понимание церкви как духовного союза заменяется пониманием ее как видимой и мирской организации верующих, как особого светского государства. Как следствие, оно само становится объектом такой же критики, которую ранее папство высказывало в отношении светских государств.
Так, уже в XIV в. появляется ряд учений, смело распространяющих на папство идеи естественного закона и договорной теории, среди которых особое место занимает сочинение Иоанна Парижского (1240—1306). Власть папы над Церковью, считал он, не есть власть господская. Все блага, принадлежащие Церкви, присвоены ей самой, папе дана власть только управлять и распоряжаться ими. Если же он начинает злоупотреблять своим правом, то вселенский собор или кардиналы вправе низложить его. Основание этому заключается в том, что власть присваивается любому лицу Богом по существу, но через человеческое постановление.
Поэтому в силу человеческого действия она может быть и отнята. Таким образом, как справедливо писал Б.Н. Чичерин, «различие, установленное Фомой Аквинским относительно светской власти, прилагается и к папской»67.
Марсилий Падуанский (1270—1343) и находившийся под его сильным влиянием В. Оккам (XIV в.) совершенно ясно подходят к церкви как к сообществу верующих, которое передает власть папе в духовных делах, а в светских подчинено государям. В результате папская власть должна не только «доказать» себя – понятие «общей цели», но и находиться под контролем и надзором Вселенского Собора – действительно высшего органа, наиболее употребимого для выражения общей воли верующих.
Пьер Оливи (XIII в.), исходя из презумпции абсолютной правоты истинной церкви, допускает сопротивление папе, если он упорный еретик. Монахифранцисканцы, гонимые Иоанном XXII, объявляют его еретиком. Правительство Филиппа IV Красивого (1285—1314) начинает процесс против умершего папы Бонифация VII по обвинению его в ереси68. Здесь вновь легко усмотреть знакомые нам суждения, навеянные идеей народоправства, учениями о тираноубийстве и неподчинении неправедной власти. Нельзя не согласиться еще раз с суждениями тех мыслителей, которые связывают этот процесс с периодом становления естественноправовой доктрины, или, точнее, с периодом становления светского варианта указанной доктрины69.
Таким образом, подытожим, все важные идеи, такие как учение о народном суверенитете, естественном праве, демократические институты, неподчинение неправедной власти и т.д., которые позднее заложат основу учения о правовом государстве и либерализме, получают свое начало в удивительном сочетании христианских и языческих начал.
Сочетание это тем более специфично и неповторимо, как характерное для западной правовой культуры, что оно возникает из христианской идеи свободной, неповторимой личности как образа и подобия Божия, совершенно незнакомой Древнему миру в подобной редакции, и возврата к рационалистическим способам познания и объяснения мироздания, чуждым и не принимаемым истинной Церковью.
В настоящем случае интерес представляет то обстоятельство, что соединение столь разнородных начал, как христианское учение о личности и языческое обоснование власти, не могло долго удерживаться в состоянии статускво в силу слишком категоричного отрицания ими друг друга. Рано или поздно, в той или иной форме, но ситуация должна была разрешиться в пользу одного из направлений. При этом следует учесть, что рационализм и языческое обоснование власти, не содержа в себе на этот момент какихлибо реальных альтернатив идее личности, выполняли главным образом роль средства, за счет которого достигается общая цель: подрыв папского авторитета и опровержение его притязаний на всемирное господство70.
Светская мысль, и с этим доводом согласны большинство исследователей, еще не может дать другой идеи, появившейся в гораздо более позднее время: самостоятельной роли человека в обустройстве мира и подчинения мира ему, что в области политикоправовой выразится в попытках построения земного рая – правового государства, и идее прогресса.
Личность, стесненная католическим учением, которым ее свобода, включая свободу воли, практически полностью отрицалась, требовала выйти из той тупиковой ситуации, в которой она оказалась. Требовалось найти способ нравственного, духовного пробуждения лица, восстановления тех естественных прав, которые коренились в существе христианства. Категорично и умозрительно рассуждая, мы должны признать, что в той или иной степени речь пойдет либо о попытках возврата к духу истинной Церкви и ликвидации пережитков католицизма, либо к полному отказу от христианских заветов и построению политической науки как исключительно светской. Этим двум направлениям соответствуют, объективно, движения протестантов (Реформация) и движение гуманизма, провозгласившее веру в личность, ее силы и возможность изменения мира путем личного сознания.
Гуманизм, как очевидно атеистическое по духу и содержанию учение, интересует нас здесь только в двух аспектах. Что следует определить в качестве его источника и можно ли вообще вслед за многими авторами утверждать, что он возникает именно как ответная реакция на мракобесие папства?
Позволим себе отметить, что последнее утверждение, свойственное, как правило, представителям материалистических направлений в философии и правовой науке, уместно лишь в том случае, если мы примем, вопервых, идею прогресса в самом бездуховном, материалистическом ее понимании и идею последовательного освобождения человеческого ума от пут метафизики и религиозности к «подлинному» своему освобождению. Представим себе нелепую по односторонности изображения картину, согласно которой средневековое общество должно было утратить присущее ему своеобразие, выразившееся в непреклонных попытках совместить угасающую веру в Христа с надеждами найти такие идеи, которые позволят вернуть ситуацию «на круги своя».
Представляется, что гуманизм есть лишь одна из форм такого духовного состояния личности, которое воспитывает и порождает католицизм, ранней формой, предвестником того вырождения западной религиозности в атеизм, который мы сможем наблюдать в более поздние периоды истории. Не случайно гуманизм не фрондирует с католицизмом и протестантизмом, но все три направления находятся в постоянном пересечении и взаимосвязи. Мы без труда можем обнаружить идеи папства в протестантизме, равно как и идеи гуманизма, источником которых является католицизм, и попытки их неоднократного применения.
Интересно, что при очевидном заимствовании данных идей каждое из направлений выдает их за свои. Например, в эпоху гуманизма преобладающее значение получает языческая философия Древней Греции, когда, по словам В.Н. Сперанского, «Гомер, Платон и сам прославленный Аристотель впервые становятся достоянием западноевропейского читателя не в искаженных переводах, не в цензурных переделках, но в своем подлинном виде… Философия, по его мнению, порывает с ветхими схоластическими шаблонами и окончательно освобождается от подобострастной связи с церковной догмой»71.
Но при описании истории развития схоластики мы обращали внимание на то, что как раз основным методом ее следует признать логику Аристотеля, который становится главным авторитетом даже при толковании церковных догм. Поэтому не следует, очевидно, соглашаться со столь категоричной оценкой русского ученого, признав, что и в более ранние времена влияние языческой мысли на католицизм было весьма ощутимым и никогда не прекращавшимся.
В политической науке гуманизм не приносит ничего принципиально нового, сравнительно с папством и более поздним по времени распространения протестантизмом, и лишь интерпретирует старые идеи. Так, например, в произведениях Н. Макиавелли, основанных на признании факта беспомощности человека, его эгоизме и стремлении к следованию зверским страстям, государство принимает на себя функции обуздания хищнического инстинкта и ненасытного себялюбия, которые еще недавно выполняла церковь.
Собственно говоря, мы имеем отображение идей католицизма на светскую почву этатизма и замену одних форм другими при неизменных первоосновах. Возникает ощущение, что в практическом плане труды Макиавелли буквально списаны с практики деятельности Римской церкви и самого папы, настолько фактически каждое его предложение о должном управлении подданными напоминает характер деятельности духовных властей. Что, спрашивается тогда, принципиально нового содержится в «Государе»? Идея отделения сферы нравственности от сферы морали и признание политики как области, несовместимой с нравственностью? Но это же самое признавало и папство, причем не только в теоретическом, но и практическом плане, но не для государства, а для себя.
Утопии Мора и Кампанеллы, при всей новизне практических рекомендаций и революционности отдельных предложений – куда, впрочем, не знаешь, что следует отнести: публичные казни и неприкрытое рабство либо тотальный отказ от личной собственности, вполне в духе Платона и Аристотеля, – лишь доводят до логического (хотя на первый взгляд абсурдного) конца те начала, которые лежали в основе католицизма.
Перейдя к идейной части их учений, мы обнаружим уже знакомые нам составляющие: примат целого над частным (общества над личностью), демократизм и широко развитое народоправство (какое интересное сочетание!), понимание общего блага как естественного закона, сообразного и с требованием природы, и с требованием разума, предельное внимание социальным идеалам при явно выраженной симпатии к аскетизму, первые зачатки того учения, которое позже выльется в полноводную тенденцию замены христианства «естественной» религией и т.д. Не случайно многие историки и правоведы не могут провести четкой границы, отделяющей эпохи Возрождения и Средних веков, равно как и их культуры.
Итак, уже в католицизме нам открываются источники тех воззрений, которые в более позднее время предстанут в качестве доктрины либерализма и различных научных течений, направленных на достижение политического идеала и обеспечение политических прав граждан. Правда, на этой стадии религиозности Запада нам почти не видны попытки борьбы за социальную справедливость, за исключением разве что течений гуманизма, да и то в качестве особенного явления политической мысли. Впрочем, нельзя недооценивать значение социального фактора и для гуманизма. По мнению Э. Фромма, с которым трудно не согласиться, эпоха Возрождения в большей степени, чем католицизм, открывает острое внимание мысли к социальной сфере72. Вместе с тем рационализм все в большей степени противопоставляет себя вере как источнику откровения и находит понимание и признание в самых верхних кругах клира, в том числе у пап.
Подытожим свое исследование и вкратце повторим основные выводы первой части. История либеральной политической мысли имеет своим откровением те политические идеи, которые родились в лоне католицизма как совокупности языческих учений и переродившегося христианства. Неизвестные в предлагаемой редакции истинной вере, данные идеалы получают самостоятельное значение и постепенно формируют свое содержание, независимое от церковных догматов. Чем более нивелируется высота церковного учения, тем большую силу приобретают они, причем в том выражении, которое не допускает никакого научного инструмента, кроме рационализма. По существу, именно в это время возникает слабый, зачаточный аналог идей политической свободы, который позже разовьется в знакомый нам классический либерализм.
Вместе с тем нельзя сказать, что католицизм игнорирует либо не склонен к управлению социальной сферой. Напротив, стремление к мирскому проявляется отнюдь не только в попытках обоснования идей народоправства и демократии. Клир усиленно обращает свое внимание на социальную сферу, исповедует принципы, которые позже ярко проявятся в социалистических учениях различной направленности.
Примером тому служит идея индульгенций с вероисповедальной и психологической точек зрения. У нас возникает дилемма: либо признать, что это – естественный ход событий, обусловленный законом прогресса, либо предположить, что безрелигиозный дух либеральных и социалистических идей обусловлен их изначальной принадлежностью к культуре католицизма. В последнем случае, к которому мы склоняемся, следует определить взаимозависимость между развитием указанных выше идей и выхолащиванием христианского и вообще религиозного духа из их первоначального обоснования.
Возникает возможность установления и доказывания взаимозависимости и предрасположенности тех или иных политических и социальных идеалов к христианству, которое дает им жизнь, и последующим их развитием, вполне нехристианским. При этом чем большие темпы роста приобретают антихристинские элементы этих учений, тем все более антиперсоналистический характер приобретают они в каждом из последующих своих выражений.
Проверить наши предположения можно при исследовании другого, более позднего по времени направления западного христианства – протестантизма, который приводит к признанию особой роли социальной сферы для свободы личности при одновременном внутреннем понимании своего учения как попытки восстановления истинной веры и подлинного христианства по сравнению с католицизмом.
Глава II. Протестантская этика и социальная свобода
§ 1. Дух протестантизма и свобода воли
Оценка протестантизма как мощного религиозного и общественнополитического учения, получившего невиданное по размаху и чрезвычайно быстрое распространение в большинстве стран западного мира, учения, положившего новые начала политики, этики и права, чрезвычайно сложна. Нам предстоит, с одной стороны, раскрыть основные положения этого религиозного направления, с другой – произвести его сравнительный анализ с основными началами католицизма.
Наконец, что составляет основной предмет нашего исследования, нам предстоит определить, каким образом основные идеи протестантизма – учения, весьма далекого, как мы увидим в последующем изложении, от мирских идеалов правового государства, в толковании его либеральной доктрины и социального идеала, в понимании его социалистами, – оказываются едва ли не единственным источником обоих направлений научной мысли, занимающих монопольное положение в политической мысли Запада. Бессмысленно и неоправданно высказывать предположения, будто религиозная Реформация порождает капиталистическую систему отношений в уже знакомом нам законченном виде, где дух наживы и прагматизма заполняет все сферы общественного и личного бытия73. Можно согласиться с Э. Фроммом и сказать, что подобные утверждения совершенно не основаны на духе протестантизма, у которого «идея превращения человеческой жизни в средство для достижения экономических целей вызвала бы… отвращение»74.
С ним, по существу, был солидарен видный немецкий социолог М. Вебер (1864—1920), полагавший, что протестантизм, в том числе на примере его апологетов – М. Лютера и Ж. Кальвина, вырастает не как средство борьбы за «свободу от религии», а единственно как средство достижения совершенно обратной цели – ужесточения религиозной дисциплины и борьбы со всевозможными еретическими учениями, буквально заполонившими Римскую церковь к началу XV в., истинный отказ от богатства как самоцели жизни и источника всевозможных удовольствий. Проповеди Лютера и Кальвина совсем не имели стремления к сибаритству или выделению светской стороны из лона религии, но, наоборот, вели к еще большей и строгой религиозной дисциплине и самодисциплине верующего, по прекрасному выражению Вебера, – к практике распространения монашеского аскетизма на весь мир. То, что предписывалось только монашествующим, те ограничения, которые принимали на себя католические аскеты, должны стать правилом для каждого верующего христианина – вот призыв, который несли с собой учения реформаторов75.
Не «свободу совести» в привычном для нас понимании, не борьбу за светскую науку имели своим идеалом идеологи протестантизма. Возврат к истинной вере, не замутненной лицемерием и невежеством, смешением светского и духовного начал в практике папства, порочным институтом индульгенции, – вот основной и главный мотив их проповедей76.
Протестантизм пришел для того, чтобы ужесточить требования к верующим. Он уже не довольствуется внешним, формальным признаком принадлежности к Римской церкви, он хочет настоящей любви, веры, духовных подвигов во имя ее и высочайшей требовательности, в первую очередь к духовникам и затем остальной пастве. В отличие от лицемерного католического духовенства протестантизм проповедует истинную аскезу.
Наконец, говоря о протестантизме, мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что государственная идея, сформулированная Римской церковью во вполне законченном виде, не отрицается окончательно Реформацией, равно как и иные начала, лежащие в основании католицизма. Идеалы политической свободы, народовластия, демократии восприняты новым религиозным течением, но приобретают иное выражение, которое тем не менее не противоречит духу католичества, но является их необходимым развитием. И внешняя конфронтация обоих религиозных направлений, не прекращающаяся вплоть до нашего времени, есть борьба за первенство в толковании одних и тех же религиозных идеалов внутри одной культуры, но никак не борьба двух культур. Данный вывод не столь очевиден, как может показаться.
В католицизме нам предстоит образ личности, все значение и преимущества которой определяются одним фактом – принадлежностью к Римской церкви. Если и можно говорить здесь об активности, то главным образом в плане активного подчинения. Начала демократии и народовластия, обнаруженные нами в католицизме, не носят, конечно, еще самодостаточного значения. Если указанные выше идеи и допускаются, и даже пропагандируются в ходе политической борьбы, то, очевидно, цель Рима заключается вовсе не в том, чтобы наполнить их конкретным содержанием в реальной государственной практике. Это часть идеологии, которая применяется для достижения высшей цели спасения, средство политической борьбы и явления, сопутствующие деятельности Церкви в данном направлении.
Совершенно иная картина открывается нам в Реформации и после нее. Человек Реформации – активная, творческая личность, которая может (вот что ново!) и должна самостоятельно проявляться во внешнем, социальном мире. Его направленность на достижение политических и социальных идеалов несравнима с мышлением «прежнего» человека. Поэтому указанные выше институты, получившие развитие в политической жизни общества, также не имеют права на самостоятельное, безусловное и безотносительное существование.
Напротив, это подручные средства религиозного воспитания личности, значимость которых повышается за счет того, что объективно они помогают разрушить абсолютизм католицизма и обеспечить свободу веры каждой отдельно взятой личности. Именно с этих позиций нам надлежит оценивать и социальный идеал, сформулированный протестантизмом. Именно в этом смысле мы должны толковать тот факт, указанный Э. Фроммом, что капиталистические элементы появляются уже в недрах католицизма, а не только протестантизма77.
Вопрос в другом: как истолковывал протестантизм учение Христа и какие способы его распространения считал возможными для себя. Приняв предположение об обмирщении духа западного религиозного сознания (включая, конечно, протестантизм и католицизм) по причине произвольного понимания ими христианства, искажения его сути и духа, мы определенно сможем понять причины, по которым второстепенные некогда идеалы политической и социальной свободы личности, потерявшие поддержку со стороны религиозного сознания общества, приобретают основополагающее значение.
Уже первые шаги Лютера позволяют высказать предположение, что его учение представляет собой в первую очередь критику католицизма с точки зрения человека, его морали и интересов78. Способы «удержания» личности в религиозном духе, предложенные Римом, отрицаются, провозглашенный примат свободной личности сохраняется, но исчезает само существо христианской веры. Идеал все более принимает социальный характер, и предпочтение отдается светской власти, имеющей реальные возможности поддержания организации верующих. Не случайно повсеместное распространение протестантизма привело не к ожидаемому подъему религиозного сознания верующих, а к широкой практике абсолютизма, с которым пришлось бороться именно теми второстепенными способами, которым ни протестантизм, ни католицизм не придавали особого значения.
На что в Реформации обращается внимание в первую очередь? Вопервых, на массовость реформаторского движения, поддержанного многими слоями населения, в том числе представителями средних и бедных слоев. Учение, которое по своей простоте и доступности представляло видимость естественного возврата к простым правилам Древней Церкви, упразднявшее отдельно и по своим законам живущий клир, не разделяющее верующих на «безгрешных» и грешных, не могло не получить массового признания. Очевидно, что и здесь в полном объеме проявляется стремление к религиозному, но никак не социальному идеалу, в близком к современному его пониманию.
Серьезные ограничения в повседневной жизни, накладываемые этим учением на верующих в него (аскеза, доведенная до большей высоты, чем ее знало католичество), является естественной и закономерной платой за ту истину спасения, которую протестанты приобретали в будущем. Трудно представить, что столь серьезные требования, предъявляемые протестантизмом к личности, могли быть психологически восприняты без какоголибо основополагающего начала, которое не представляло бы собой известного «вознаграждения» за принятие более жестких правил поведения, чем раньше. И наиболее подходящим для этой и других целей, которые мы укажем, является все тот же принцип «избранности, который мы встречаем еще в католицизме и который, принятый протестантскими проповедниками, принимает новое, более глубокое по степени проникновения во всевозможные сферы бытия и многообразное выражение, являет собой основу для целого ряда положений новой веры, нашедших соответствующие формы в правовой и политической сферах западного общества.
Для борьбы с абсолютизмом католицизма проповедникам новой веры необходимо было сломить окончательно и бесповоротно именно то, на чем реально зиждилась Римская церковь, – ее организационную структуру, материально воплощенную идею господства папы как наместника Петра, деяниями которого приходит спасение грешникам. Достаточно было поставить под сомнение ту мысль, что грешники спасаются именно таким образом, как все здание католицизма рушится. Именно этим путем и пошли Лютер и Кальвин. Им не составило большого труда (не в личностном, конечно, плане, а при формировании всей системы мировоззрения в целом) разрушить учение папства, поставив под сомнение и, как мы видели, вполне обоснованно, учение об избранности в папстве, что выразилось, как естественное следствие, в отрицании целого ряда институтов, имеющих исключительно католическую принадлежность: учения об индульгенциях, о церковных таинствах, о самой церкви, ее роли и т.д. Между прочим, особенно на примере отрицания учения об индульгенциях, как наиболее постыдного и публичного явления, видно, что в числе наиглавнейших мотивов Лютером владели чисто прагматические соображения изыскания доводов в борьбе с папством, но никак не стремление дать новую веру.