Церковь и политический идеал

Стремясь к поиску доводов, посредством которых можно было бы доказать лицемерие и антихристианский характер самой сути индульгенции, Лютер дошел до иной крайности. Если обоснование индульгенции заключается в том, что Римская церковь своими делами «соделала сокровище», которым спасаются остальные, приобретшие индульгенции, то, по мысли Лютера, следует не только признать продажу индульгенций кощунственным предприятием, но и «отменить» саму возможность творения добрых дел как залог спасения. Довод, примененный им, вскоре принимает опасные и серьезные очертания и приводит к далеко идущим последствиям.

«Вера, – писал он, – не может существовать в сочетании с делами: если вы претендуете на оправдание делами, какими бы они ни были, то это то же самое, что “хромать на оба колена” (3 Цар. 18: 21), как, например, служение Ваалу и целование собственной руки (Иов. 31: 27, 28), что, по словам Иова, является великим преступлением. Таким образом, вы можете этой верой стать новым человеком, поскольку ваши грехи прощены и вы оправданы заслугами другого, – а именно только лишь добродетелями Христовыми. Разве не такой верой душа проявляет свою покорность Богу во всем? Для исполнения какой заповеди не требуется подобной покорности? Что может быть более полным исполнением заповедей, нежели повиновение во всех отношениях? Это повиновение, однако, не достигается делами, но лишь только верой. С другой стороны, что может быть проявлением большей непокорности Богу, что является большей безнравственностью и проявлением большего презрения по отношению к Богу, нежели недоверие к Его обетованиям? Таким образом, Бог справедливо поставил все в зависимость не от гнева или похоти, но от неверия, чтобы те, кто полагают, что могут исполнить закон, совершая целомудренные и милостивые дела, требуемые законом (человеческие добродетели), не могли быть спасены. Они подпадают под такой грех, как неверие, и либо должны просить милости, либо будут справедливо осуждены… Если вы хотите спросить, как это может быть, что лишь вера оправдывает и предлагает нам множество великих благ, без дел, и при этом столь многие дела, церемонии и правила предписаны нам в Библии, я отвечаю: прежде всего помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает»79.

Итак, спасает лишь вера, а всякий, кто попытается добрыми делами оправдать ее либо испросить милость у Бога, становится страшным грешником, который высказывает недоверие Его обетованию и ставит под сомнение Его волю. Если Бог даровал тебе спасение, то узнать, поверить и понять это можно только верой. Конечно, в этом случае ни индульгенции, ни Церковь, в понимании ее папством, не нужны.

Более того, спасение даруется, как можно понять Лютера, не священству, но всем верующим, к клиру не относящимся, но соблюдающим веру и истинное благочестие. Перед нами, не побоимся сказать, разыгрывается целая революция, которая демократически, не боясь подорвать сами основы католической религиозности, ставит один за другим ряд пышущих новизной и верой в человека тезисов. Оказывается, авторитет папы совсем не нужен для спасения. Оказывается, «мое» спасение предопределено тем уже, что «я» – христианин и пребываю во Христе и в истинной вере. И никакая церковь, никакой клир не может изъять и изменить той благодати и той судьбы ко спасению, которые предначертал мне от времени Господь. Достаточно иметь предметное представление о значении религии в жизни средневекового европейца, чтобы понять, какой великий подвиг сомнения совершил Лютер в собственных глазах и глазах остального христианского мира и какой заряд оптимизма передал он всем чающим истинного спасения и истинной веры.

Но если и это учение мало напоминает учение Церкви, то, безусловно, разрешив одни проблемы, протестантизм должен был породить другие. Внимательно изучая учения Лютера и Кальвина с чисто богословской, теологической точки зрения, неизменно приходишь к двум как минимум вопросам, на которые следует ответить, приняв тезис о лютеранских способах спасения.

Вопервых, каким образом можно распознать «спасенных», если «по делам» их проверить нельзя, а церковные правила и обряды становятся для них не только не обязательными, но и просто запрещенными? В качестве сравнения, скажем, в католичестве этот вопрос вообще не стоял так остро. Например, спасенные «изначально» могли лишь подтвердить спасение, но при соблюдении строгих монастырских правил и послушания по иерархии. А остальное «население» – язычники, грешники, еретики и т.д. – спасалось молитвами Римской церкви и ее просветительной деятельностью на благо всего человечества. В настоящем случае церкви нет и нет монастырей. Отсутствует иерархия подчинения, которую заменяет свобода веры. Где же здесь критерии?

Вовторых, куда девается при этом свобода воли, которая, по учению Христа, и определяет спасение человека, – ведь Господь принимает только искреннюю, настоящую любовь, которая не смущена чудесами или откровениями, а являет собой результат долгой борьбы, т.е. самый настоящий духовный подвиг? Если уже папство, приняв учение блаженного Августина, было вынуждено столкнуться с многочисленными проблемами на этот счет, хотя и не отрицало свободы воли до конца, предполагая ее, например, в акте признания главенства Римской церкви, покупки индульгенции, покаяния и т.д., то насколько большие проблемы должен был разрешить протестантизм, который до конца принял учение о предопределении?

На самом деле разрешение этой проблемы и не входило в планы Лютера и Кальвина, поскольку объективно принятие тезиса о свободе воли либо поставило бы под сомнение первооснову их учений, либо максимально усложнило бы его, заставив прибегнуть к многочисленным схоластическим уверткам, которые были совершенно не в духе протестантизма. Поэтому свобода воли отвергается со всей возможной категоричностью.

Например, в своем письме к Эразму Роттердамскому (1466—1536) Лютер писал: «Коль скоро человек убежден, что он хоть чтонибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в Себе полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какоето место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней мере, желает с их помощью обрести спасение. Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому чтобы спастись»80.

Еще более жесткая редакция данного тезиса встречается у Кальвина, чье учение вообще выступает этаким гимном фатализму81. Впрочем, мы должны обратить внимание на небольшое обстоятельство, которое красочно иллюстрирует характер антихристианской направленности кальвинизма. Комментируя свою мысль, Ж. Кальвин подчеркивал, что свобода преследует одну цель. «Чтобы мы могли без угрызения совести и душевного трепета употреблять Божьи дары как нам велено. Имея такую убежденность, наши души могут пребывать в покое и в мире с Богом и постигать Его щедрость по отношению к нам». По этому поводу один из исследователей высказался даже, что «из этого явствует, что Кальвин был далек от пуританской узости и всякого аскетизма»82.

Придав особое значение началам католицизма, но разрушив его организационную структуру, за счет которой поддерживалось необходимое единообразие, дисциплина и церковный порядок, протестантизм сам был вынужден идти на весьма жесткие и антиперсоналистические мероприятия. Как и ранее, требование живой веры подменилось лицемерием поддержания внешнего благочестия, поскольку только во внешней морали, в ее заповедях и необходимости поддержания ее силой общественного (в протестантизме – внутриобщинного) мнения Реформация могла сохранить свои идеалы.

Не случайно именно внешняя сторона поведения, поступки и их свойства выходят на первый план при оценке протестантами личности человека и определения возможности его спасения. Особенно явно это обстоятельство проявлялось, как известно, в кальвинизме, где весь уклад жизни стал напоминать монастырский устав, как бы соревнуясь с католицизмом в уходе от мирских радостей и забав и предусматривая жесткие наказания для лиц, не соблюдавших эти правила.

Не случайно, характеризуя протестантизм, Б.Н. Чичерин обращал внимание на следующие его особенности: «В этом учении нельзя не заметить двоякой точки зрения: с одной стороны, человеческая личность возвеличивается, освобождается от всяких законов и ставится в прямую связь с Божеством; с другой стороны, эта самая личность унижается больше прежнего, ибо собственные силы ее признаются совершенно ничтожными. Мы видим здесь как бы два противоположных движения мысли: чем более отстаивается свобода человека от человека, тем более отрицается свобода его в отношении к Богу»83.

Напрашивается невольный вопрос: не является ли отказ от свободы воли в протестантизме лишь довершением начатой католицизмом фактической, необъявленной борьбы против идеи свободного лица? Представляется, что для положительного ответа слишком много доводов за. Рассмотрим основные аргументы. В обоих случаях отрицание свободной воли базируется на учении о предопределении или избранности, которым предполагается, вопервых, наличие естественного закона мироздания, установленного Богом, и, вовторых, признание того факта, что воля Бога не может быть изменена уже даже Им Самим.

Как результат распространения указанной идеи, религиозная мысль быстро приходит к своему упадку, все более и более освобождая место светской науке, которой придается высокое значение средства оправдания места человека в этом мире, хотя бы за счет познания объективного закона, движущего вселенной. Религиозные идеалы оставлены, Бог не воспринимается как творец мира, но еще допускается как реальная сила, не имеющая, впрочем, серьезного научного значения. Позже именно по этой причине и Г. Гроций (1583—1645), и Г.В. Лейбниц (1646—1716) будут говорить о естественном законе так, что он, т.е. закон, существовал бы даже в том случае, если бы не было Бога. Возникает и еще один – по существу, риторический – вопрос: насколько их видения воли личности соотносимы с учением Христа?

Приняв за основу идею предназначения и предопределения, католицизм и протестантизм не могли не придать вопросу свободы воли другого содержания, сориентировав существо вопроса на социальные, материальные предметы, которые доступны разуму и могут быть им объяснены. Если «мое» спасение предопределено, если «моей» задачей становится только удержание веры, как состояния души, то нет необходимости прибегать к столь сложному и не подвластному разуму понятию, которое мы нашли в Православии. Как и все остальные предметы бытия, свободная воля также должна быть оправдана разумом и направлена на достижение тех целей, которые диктуются естественным законом и степенью его понимания людьми. Именно разум, как инструмент необходимого единообразия, хотя и не оставляющий никаких шансов на индивидуальную религиозную жизнь (факт, мало заботивший протестантов), приобретает доминирующий характер.

Но здесь возникает весьма интересное обстоятельство. Если спасение не достигается собственным подвигом, но даруется исключительно по милости Бога, и личная воля человека, как считали реформаторы, не имеет никакого значения, то, конечно, человеческая свобода и остатки его свободной воли только и могут проявляться, что в материальной сфере. Таким образом, для торжества социального идеала открылись уже все дороги.

Однако возникает еще одна проблема. Отказ от свободы воли приводит к тому, что сама свобода человека начинает сливаться с материальной, т.е. рационально познаваемой природой, что приводит к полному детерминизму и фатализму. Наиболее ярко эта тенденция, на наш взгляд, проявляется уже в произведениях Б. Спинозы (1632—1677). Признав человеческую душу частью природы, которая может быть изучена только так же, как и остальная природа, т.е. механистически, Спиноза утверждает тезис о тождественности законов объективного мира разуму познающего субъекта.

Более того, по одному справедливому выражению, «болезненное раздвоение субъекта и объекта им совсем не допускалось, и самая возможность его не подвергалась обсуждению. Увлеченные успехом математического естествознания готовы были весь душевный мир построить по аналогии с миром физическим. Душа может стать объектом естествознания. Как оно понималось в то время, т.е. рациональная психология возможна. Но не иначе, как в виде механики страстей»84.

Здесь нет ничего удивительно, если мы вспомним основные мотивы, которыми руководствовалась освобожденная от опеки папства человеческая мысль, склонная признать собственную возможность познания (пока еще только познания) окружающего мира в целях идеального его обустройства и исключительно для спасения души. Но вслед за этим легко прийти к выводу, что и понятие воли является совокупностью актов утверждения и отрицания, но сама воля совпадает с познаваемым миром, им ограничена и несвободна. Согласимся, что «о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости»85.

Как следствие, и человек понимается свободным только в одном смысле: как лицо, которое может и обязано руководствоваться велениями разума и поступать согласно им86. Свобода воли отрицается, поскольку ее основой может быть только стремление к Богу, которое в Новом времени заменяется стремлением к разумным поступкам. А последние находят свое оправдание в том научном факте, что вечный закон, руководящий миром, разумен и потому может быть понят людьми. От веры и Бога здесь ничего не остается.

Следует отметить, что, конечно, точка зрения Спинозы являлась отнюдь не единственной. Декарт (1596—1650), Гоббс (1588—1679), Кумберланд (1632—1718) и др. представляют собой целую плеяду мыслителей, в чьих произведениях свобода воли если и не отрицается откровенно, то, по крайней мере, в значительной степени ограничивается.

Однако в этом случае отказ от признания воли свободной должен был привести к некоторым негативным последствиям по конкретным политикоправовым вопросам. Например, на основе силлогизма: единый закон дан нам Богом, он познаваем как часть разумной действительности, он содержит идею общего блага, которого мы достигнем, если будем следовать началам разума, и только в этом состоянии мы являемся свободными, поскольку наша воля также составляет часть общего мира; трудно обосновать иначе, чем элементарным принципом ограждения интересов, начало права собственности, поскольку идея свободной воли отсутствует.

Между тем специфика протестантизма, как мы увидим, заключающаяся в своеобразном понимании и обосновании социальной роли человека, ставится этим самым под сомнение, поскольку право собственности должно получить, последовательно рассуждая, свою основу как раз в другой идее. Признание социальной деятельности на профессиональной ниве единственным критерием определения «избранности» лица и способом укрепления веры в Бога должно сочетаться и с таким пониманием права собственности, которое является естественным правом личности и, кроме того, основой его богоугодной жизни и «стояния в вере».

Вовторых, что, наверное, еще главнее, при этом крайне сложно сочетать идею демократии с идеей общего закона. Если признать, вслед за Кумберландом, что «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдения или начертанное с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается счастье отдельных лиц»87, то мы вынуждены будем признать его волю свободной настолько, насколько она «следует» общему и единому закону и стремится к общему благу88.

Кроме того, обоснованно возникает вопрос: если не существует свободной воли у отдельного человека, то каким образом можно допустить свободной совокупную волю всех людей в данном обществе? Если это не так и совокупная воля не есть множество единичных свободных воль, то сразу же ставится под серьезное сомнение учение о народоправстве, органично вытекающее из идеи предопределения и естественного закона, как мы это видели на примерах католических мыслителей.

Говорить о народе как суверене и субъекте верховной власти, очевидно, нельзя хотя бы по той причине, что непонятной становится процедура делегирования народом своей власти государю, где волевой акт играет определяющую роль, и заключение договора на управление государством, как это предполагала договорная теория образования государства того времени. Признать, что такой договор должен быть заключен в силу естественного закона, значит полностью отказаться от права на неповиновение неправедной власти, поскольку само наделение властью носило обусловленный характер.

Между тем напомним: право на неповиновение является органичным для учения о народовластии и – объективно рассуждая – является едва ли не единственным моральным основанием человеку сохранять свои убеждения, не впадая в грех непослушания. Не этим ли обусловлен тот факт, что и Лютер, и Кальвин в своих произведениях и проповедях требуют неукоснительного повиновения верховной власти со стороны подданных?89

«“Вера” Лютера, – справедливо писал Э. Фромм, – состояла в убеждении, что любовь (к Богу. – А.В.) дается ценой отказа от собственной воли; это решение имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству»90.

Кроме того, как минимум косвенно учение о несвободной воле ставит под сомнение саму идею права как в метафизическом, так и в практическом смысле, поскольку такая воля объективно не несет ответственности за свои поступки. Возможно ли справедливое и идеально устроенное общежитие при таких условиях? Наконец, отказ от свободы воли порождает причину неустроенности представительной теории верховной власти, хотя и не так очевидно и внешне зависимо, как в более ранних учениях.

Не случайно с течением времени научная мысль вынуждена была какимто образом разрешить противоречие между законом предопределения в реформаторском его понимании и настоятельной необходимостью обосновать свободу воли. Но, понимая волю и личность человека как части материального мира, игнорируя фактически вопрос о ее духовной субстанциональности, светская мысль не смогла, на наш взгляд, вырваться из круга противоречий.

Исходя из понятия естественного закона, свобода воли мыслилась как некая противоположность понятию причинности, закономерности. Если закон есть сила, есть причина явлений, то вопрос о свободе воли должен быть сведен к вопросу о том, может ли и воля быть причиной явлений. При положительном ответе мыслители Нового времени должны были признавать, что не все явления подлежат действию на них естественного закона, не все явления возникают по его причине.

Очевидно, мы должны допустить одновременное бытие двух естественных законов, разделяя их по критерию возможности служить предпосылкой и причиной различным группам явлений физического мира. Нельзя не согласиться с тем мнением, что такая постановка вопроса о свободе воли при понимании закона как формулы, выражающей однообразный порядок явлений, является логической несообразностью91.

Новая попытка разрешения проблемы заключалась в правильном определении понятия причинности и его взаимосвязи с волей. Если акты нашей воли подчинены определенным внешним воздействиям (например, увеличение числа краж в голодные периоды, что представляет пример на тему: причина и следствие), то она не свободна и подчинена общему закону причинности. При этом считалось, что не следует отождествлять фатализм с отрицанием свободы воли, поскольку он вовсе не рассматривает вопрос о том, имеет ли воля сама причину и вообще отрицает понятие причины, заменяя его явлением чуда как силы, которая производит те или иные события вне зависимости от какихлибо причинных событий. Таким образом, фатализм отрицает, по справедливому замечанию Н.М. Коркунова (1853—1904), сам закон причинности и никак не может быть отождествим с понятием несвободной воли92.

Но данный успех, согласимся, носит только фрагментарный характер. Попытки расширить его приводили или к некоторым остроумным, но неглубоким идеям, имеющим целью занять некоторую компромиссную позицию и признать волю и свободной, и несвободной одновременно. В XIX в. такую попытку предпринял А. Фуллье, который высказывал мнение о практическом совпадении двух противоположных доктрин: свободной и несвободной воли, поскольку обе они одинаково признают существование в человеке сознающей себя силы. Приняв эту основу, считал он, мы можем вплотную приблизиться к решению всех указанных проблем.

«Если… в детерминизм ввести идею о свободе и ее практическое действие, то для детерминиста является возможность заключать договоры на основании его свободы и его независимости… Если люди при гипнозе необходимости способны к обязательствам, обещаниям, договорам… то, стало быть, они могут жить в обществе… Идея договора, свободно принятого обществом, о свободе общественной никоим образом не исключается детерминизмом и может и при нем играть роль управляющей идеи»93.

Считая волю несвободной, он предполагал наличие метафизического идеала свободной воли, который является стимулом для нас, к которому мы приближаемся94. Сам процесс «приближения» и представляет собой переход из несвободного состояния в свободное95.

Не составит большого труда убедиться, что и это учение грешит искусственным схематизмом. Н.М. Коркунов совершенно справедливо отмечал, что, как бы ни насиловал человек свою природу, увлекаясь идеей свободы, он не станет от того ни на грош свободнее. «Он станет только рабом, слепым и жалким, одной идеи, одного влечения. Такой человек все равно что маньяк, воображающий себя испанским королем. Утверждать, подобно Фуллье, что уверенность в свободе уже делает человека свободным, это все равно, как если бы сказать, что такой маньяк может стать испанским королем»96.

Таким образом, попытки вывести волю из сферы действия закона причинности не увенчались успехом. Более того, все более и более принимая светский, социальный характер, идея свободы, лишенная своей первоначальной христианской основы, начинает вообще отрицаться. Если наши поступки есть следствие нашего характера, а последний формируется под влиянием нашего воспитания, общественной среды и т.д., то, стало быть, именно внешние условия формируют характер человека, изменить который он сам не в силах. Поэтому единственным виновником поступков является не сам человек, а общество, которое его воспитало. Человек вообще ненаказуем, наказуемо должно быть общество.

«Если общество относится равнодушно к тому, чтобы значительное число его членов достигло зрелого возраста, оставаясь как бы в состоянии детства, и было неспособно руководиться разумными основаниями отвлеченных побуждений, – писал Дж. Ст. Милль (1806—1873), – то в данном случае вся вина за последствия подобного упущения всецело падает на само общество. Оно обладает не только всеми средствами к образованию и воспитанию людей, но еще пользуется такой властью, как авторитет общественного мнения»97.

Принять такую точку зрения – значит полностью расписаться в отсутствии свободы лица, в связи с чем все многочисленные институты, которые должны были, по Миллю, отделить индивидуальный интерес от общественного, сразу теряют устойчивость и принимают условный характер. Человеческая личность растворяется в духе коллективизма, вне зависимости от того, какой вид он принимает: общество, государство, религиозная община и т.д.

Как известно, учение Христа предполагает свободу воли человека в качестве необходимого условия подвига спасения души. Вторым условием, которое действует параллельно, но уже не зависит по причинноследственной связи от проступков и помыслов людей, является воля Божья, как благодать, которой даруется прощение грехов и спасение души. Трудно сказать, что в данном учении может представлять собой основу для тех злоупотреблений мыслью, которая проявилась в католицизме и в значительно большей степени в протестантизме, насколько эта идея понятна, проста и доступна. Здесь предметом оценки выступает не социальный мир и не материальные условия бытия, поскольку истинное христианство отрицает абсолютный характер этих сфер бытия, а только одно – спасение души. Христианина волнуют не вопросы естественного закона и не вопрос свободы воли в научном их выражении, а только одно: при каких обстоятельствах может быть получено прощение грехов98.

Сам человек не может по своей греховной и падшей натуре добиться состояния спасения. Окончательное спасение зависит исключительно только от Бога. Вместе с тем это не значит, что можно сделать вывод: 1) об отсутствии свободы воли между добром и злом у человека и 2) наличии прямой причинноследственной связи между человеческим поступком и обратным действием Бога, что Он благодатно действует только при хороших поступках и обратно – при плохих. Нетрудно убедиться, что и в том, и в другом случае мы приходим к фактическому признанию отсутствия свободы воли.