государственная власть
помощь бедным и полиция
налогообложение.
К этому же времени относятся краткие изложения «Критики практического разума» Канта (1788) и других поздних юридических и моральных трудов Канта (например, «Метафизики нравов»). Как и в своих более поздних опубликованных взглядах, Гегель считал, что существует изначальное единство морали и позитивного права, которое он выражал терминами Leben («жизнь») и Sittlichkeit (обычно переводится как «этика»). Ему не нравилась деградация природы, подразумеваемая в абсолютизме кантовской морали долга. Он также не согласен с доктринами права и морали Канта, которые оставляют государство и церковь взаимно независимыми. Для Гегеля церковь всеобъемлюща, и рассматривать церковь и государство как не связанные друг с другом – значит просто не воспринимать ни одну из них всерьез. (Если позволите, это кажется мне совершенно ошибочным, поскольку он путает принципиальный отказ церкви действовать силой с отсутствием серьезности. В то время в Европе это был живой вопрос).
Также во франкфуртский период Гегель работал над эссе «Германская конституция». Здесь он смутно противопоставляет неопределенную внешнюю надежду и неадекватную ей устойчивую внешнюю политическую реальность. Германский император перестал быть источником права («Recht») и превратился в частность среди частностей; тогда как характер права должен быть универсальным. Таким образом, универсальное в Германии присутствует только как мысль, а не как реальная действительность. (Вновь вмешаюсь: эта книга была переведена Т.М. Ноксом и, если я правильно помню, содержит довольно много эмпирического материала).
Наконец, Гегель также написал в более практическом политическом ключе эссе «О том, что вюртембергские магистраты должны избираться народом». Однако друзья предложили внести правки, а затем посоветовали отказаться от публикации. Розенкранц описывает его как колеблющегося между Платоном и Руссо (я не совсем понимаю, что это значит). Он вызывает общие образы лицемерия, отбрасывающего справедливость ради корысти – это похоже на тот тип юношеского идеализма, который он позже охарактеризовал в «Добродетели и пути в мир». Однако этот текст был более адекватно прокомментирован в другом месте, так что я придержу своих лошадей.
Глава 18 – Возвращение к критике позитивной религии
В 1799 и 1800 годах политика вновь уступает место религии в мыслях Гегеля, но на этот раз в более умеренном духе, в котором есть роль для «позитивности», то есть для вторжения внешнего факта в виде как традиционного доктринального содержания, так и публичного выражения. Точная автобиографическая достоверность этой хронологии с тех пор подвергалась сомнениям из-за вопросов датировки текстов, однако здесь я излагаю историю в изложении Розенкранца. Основной текст, с которым он имеет дело, действительно датирован.
Таким образом, Гегель встает на позицию «философии религии», в рамках которой разрабатывается понятие религии и в свете которой интерпретируются ее исторические проявления. В подтверждение этого Розенкранц ссылается на «систему-фрагмент» 1800 года. Позже она была опубликована Германом Нолем в книге Гегеля «Theologische Jugendschriften» (1907) и доступна на английском языке в конце книги Т. М. Нокса «Early Theological Writings» (1948).
Гегелевская концепция религии выглядит следующим образом: мы помещаем Бога вне себя и относимся к нему, хотя и с ЛЮБОВЬЮ, как к чему-то бесконечному, единому и живому. Конечное как ЖИЗНЬ (я выделяю некоторые ключевые термины заглавными буквами) тем самым поднимается над противоположностями и таким образом видит или различает бесконечное. Словарь Гегеля здесь утверждает (практическую, ментальную) «жизнь» как основной контекст, в котором возникают и обретают смысл конкретные понятия. Здесь, продолжает Розенкранц, даже оппозиции жизни (в ограниченном биологическом смысле) и смерти или мысли и того, что есть, должны быть отброшены; истинное бесконечное нельзя держать на расстоянии как один из терминов в оппозиции, которую МЫ придумали. В этот момент Гегель противопоставляет разум (который держится за бесконечное) и понимание (которое проводит различия). Розенкранц называет это описание Гегеля «абстрактной характеристикой» религии.
Развивая тему «позитивности» (внешности), Гегель теперь считает, что религия нуждается в «объективном фокусе» (culte/cultus) – как, например, в храме – который связан с субъективностью (то есть религиозным сознанием, проникнутым значимостью внешних фактов церемонии и т. д.). Условия религии, по его словам, заключаются в освобождении от «абсолютной объективности» и забот конечной жизни. В этом контексте смысл жертвоприношения состоит в отказе от конечного, в отбрасывании всего конечного как реального. Кроме того, то, что не приносится в жертву, теряет свою особенность, будучи РАЗДЕЛЕННЫМ. (Если позволите вмешаться, тема «жертвы» часто отмечается как нечто предполагаемое и постоянно присутствующее в древнем мире, от Авраама до греческого парня, который принес в жертву свою дочь Ифигению в начале Троянской войны, и до самого Искупления – в некоторых интерпретациях. Даже мы говорим о «принесении себя в жертву» ради цели, что, на мой взгляд, одновременно и одно и другое. Кроме того, проницательная интерпретация Гегеля о разделении была для меня новой и кажется весьма правдоподобной).
Песня, танец и радостное чувство привносят в игру субъективность. Здесь Гегель цитирует фразы из «Обращения к публике» Фихте (1799), сочинения, которым закончилось его пребывание в Йене; а также строки «То, что не охватывает небо небес, находит свое место в сердце Марии». Этот текст (системный фрагмент) датирован сентябрем 1800 года.
Глава начинается в этом мистическом ключе с замечания о том, что «бесконечное не есть совокупность конечного» (ибо это лишь «конечное бесконечное», так сказать). Это похоже на то, что иногда говорит Боб Уоллес, и звучит как значительное развитие идей как бесконечности, так и тотальности, которые являются довольно ключевыми для Гегеля еще со времен его «hen kai pan» (все и одно).
Глава 19 Система
Это одна из самых длинных глав в книге Розенкранца. Однако в ней много интересной информации с точки зрения понимания Гегеля. К сожалению, Розенкранц помещает эту главу перед главой о смерти отца Гегеля, хотя она посвящена ранней системе Гегеля после его переезда в Йену около 1800 года, который был разрешен только благодаря наследству, полученному от отца. Другими словами, Розенкранц неверно датирует йенские рукописи Гегеля более ранним франкфуртским периодом. Рудольф Хайм совершил ту же ошибку в 1857 году. Это, конечно, предполагает, что принятая сейчас датировка по Йене верна. Французский переводчик Осмо ссылается на статью Киммерле в Hegel-Studien 4, где приводятся доказательства этого вывода.
Соответствующий материал с тех пор был опубликован на английском языке в США (System of Ethical Life, Jena Logic and Metaphysics). Однако, как я уже говорил, для восприятия Гегеля важно, что писатели XIX века уже имели к нему доступ через Розенкранца, и это – откровенно говоря – в гораздо более доступной форме, чем современные английские переводы. Кроме того, насколько мне известно, ранняя натурфилософия не была переведена на английский язык.
В этой главе также есть некоторые биографические и общие интерпретационные материалы. Розенкранц говорит, что «стремление к системе» (которое Гайм позже осудил в Гегеле) росло в нем очень медленно. Розенкранц говорит, что он отталкивался от конкретных фактов и только потом искал принципы.
Находясь во Франкфурте, Гегель покупал книги Шеллинга, Платона и Секста Эмпирика. Отношения Гегеля и Шеллинга хорошо известны, но интересно иметь свидетельства того, что Гегель продолжал работать с ними до 1800 года. Лекции Гегеля о Платоне хорошо известны, но интерес к Сексту Эмпирику представляется мне особенно интересным, поскольку он проливает свет на гегелевскую концепцию диалектики. У Платона диалектика, безусловно, есть, но это не такая наука, как у Секста, поскольку у Платона она выходит из уст Сократа в готовом виде, и вы никогда не знаете, показывает ли Сократ все свои карты, когда ведет диалог. В своих трудах («Против логиков», «Против физиков», «Против музыкантов» и т. д.) Секст различает догматиков (например, Аристотеля), которые думают, что знают, тех, кто считает знание невозможным и поэтому не задает вопросов, и собственно скептиков, которые считают, что на самом деле не знают, но продолжают задавать вопросы на том основании, что знание может быть возможным. Кант использует это в начале «Критики чистого разума» (1781), и очевидно, что немцы хорошо знали скептицизм (в 1794 году вышла книга на эту тему). Об этом стоит знать, поскольку многие англоязычные авторы, описывая источники гегелевской мысли, похоже, не обращают внимания на Секста. Гегель использовал свои знания о нем в своем раннем эссе «О древнем и современном скептицизме». Секст описывает многочисленные «тропы» (повороты) или аргументы против реальности знания (например, что оно включает в себя бесконечный регресс неисследованных предположений), и они имеют некоторое сходство с чертами зрелой диалектики Гегеля.
Розенкранц отмечает, что Гегель стремился к точности выражения больше, чем Шеллинг, пытаясь концептуально разделить логику и разум и связать их с природой. Философия Гегеля – это не критика, основанная на логике, противоречащей здравому смыслу (неоплатоническая теология с «понятием» в качестве перводвигателя). По сути, это философия разума в том смысле, что она необходима для возникновения понятия природы и идеи как логики (идея на этом жаргоне – содержание философии). Поэтому молодой Гегель не был занят подведением фактов под логическую схему. Напротив, его интересовало все, но основное внимание он уделял истории как работе разума и религии как наиболее универсальному выражению представления разума о своей сущности.
Для Гегеля философия была целым (как у Платона), и отсюда возникла идея системы. Теософская отправная точка вскоре была разорвана диалектикой. К концу швейцарского периода среди его работ мы находим выдержки из рейнского мистика Мейстера Экхарда и других. От символизма треугольников и квадратов Гегель переходит к христианской Троице как основополагающему аспекту христианства. (Если позволите, это похоже на то, что Гегель отходит от своей ранней «Жизни Иисуса», в которой Иисус является своего рода кантовским пророком, в сторону более ортодоксального понимания Евангелий. Понятие разума требует внешнего представления, и идеи любви и самого разума соперничают в рукописном материале как формы представления. Во всяком случае, именно такой вывод я делаю из довольно туманных полутеософских размышлений Розенкранца).
Теперь я перехожу к изложению Розенкранцем рукописей Гегеля, которые представляют большой интерес.
Содержание рукописей
Рукописи, которые описывает Розенкранц, включают в себя:
Логика и метафизика (102 листа)
Система этической жизни (30 листов).
Однако первая из них включает в себя натурфилософию. Гегель отождествляет философию с самопознанием Абсолюта, которое он разделяет на Чистую Идею, ее реализацию в природе и возвращение к большему самопознанию в разуме. При чтении этой главы я не заметил никакого обоснования этого отождествления, поэтому я просто отложу его в сторону как предполагаемое знание и отмечу, что оно влияет на лексику следующих разделов. Я считаю, что знание – это прежде всего аспект практической деятельности существ. В это время Гегель смешивает феноменологические элементы со своими изложениями. Он попытался разделить их только после публикации «Феноменологии».
Природа, таким образом, мыслится Гегелем в этот момент как Другой разума. Вчитывание смысла в природу – это своего рода самопреодоление разума на теологическом уровне по образцу немецких мистиков. Разум реализует себя в природе, но делает это не как разум. Он осознает себя как жизнь, но приходит к самопознанию только через историю. В этом ключе есть еще многое, что я опускаю.
Логика и метафизика
Гегель начинает свой текст с «Логической идеи». В это время он различает логику понимания (Аристотель) и логику разума, которую он называет метафизикой. В этой последней метафизической логике он проводит различие:
Категории бытия
Отношение
Пропорция (мышления и бытия)
1. Его понятие бытия включает в себя качество (детерминированность/недетерминированность), ограничение и количество. Розенкранц связывает это с платоновским «Филебом», в котором ограниченное и неограниченное порождают меру. Здесь также прослеживается влияние Канта, хотя Гегель ставит качество выше количества и пытается вывести количество из качества, в то время как у Канта они воспринимаются как элементарные категории, существующие бок о бок. Противопоставление идеального и реального в этой точке породило бы идею предела, в которой Идея присутствует только как запредельное или Должное.
2. Переходя к отношениям, Гегель обсуждает субстанцию, причинность и взаимное действие в дискуссии, которая опирается на ответы Канта, Фихте и Шеллинга на Юма. Он не принимает понятия субъекта и предиката как должное, как это делает обычная логика. Он видит во взаимности связь между онтологическим и логическим. Если Спиноза начинал с субстанции и применял категории понимания внешним образом, то для Гегеля субстанция – это субъект. Происходит своего рода соревнование субъекта и предиката. Здесь присутствует пресловутая двусмысленность логического и психологического субъекта.
3. Переходя к пропорции, Гегель пишет здесь о методе, в который он включает определение, деление и доказательство. Я отнесся к этому с некоторой теплотой, поскольку в логике, которую я изучал, этими предметами пренебрегали, и они лучше представлены у Аристотеля в их практическом значении.
Розенкранц утверждает, что Гегель оперирует идеей Абсолюта или Высшего бытия как чего-то, благодаря чему конечные суждения оказываются несостоятельными. Однако он признает, что формулировка текста «очень неясна». Должен сказать, что я читал английский перевод текста, который резюмирует Розенкранц, около двадцати лет назад и практически ничего в нем не понял, кроме отдельных слов и того, что было заимствовано у Канта, так что извлечь хоть что-то из этих текстов – достижение Розенкранца.
Философия природы
Рассуждая о природе, Гегель пытается вывести ее из разума, поскольку он рассматривает разум, а не Идею как конкретную тотальность. Розенкранц отмечает, что здесь Гегель испытывает трудности со словами. Он приводит тексты, в которых Гегель говорит о разуме как о применении таких идей, как причинность, субстанция, взаимность, качество, количество, бесконечность, к бытию, отличному от него самого, – то есть к природе, – и вводит тему жизни. Он отличает философский способ рассмотрения природы от обычного, но в высшей степени абстрактного. Розенкранц считает, что Гегель заимствует здесь из «Тимея» Платона и что его мысль имеет относительно мало общего с «Натурфилософией» Шеллинга, фактически только то, что является общим с эмпирической наукой того времени. Шеллинг фокусируется на динамике и химии, Гегель же начинает с Целого и механики. Абсолютный разум предстает как Эфир (который Энке и Ганзен представляли как постоянную среду). Гегель же описывает его как бесконечную упругость. Это технический термин Ньютона.
Изложение начинается с бесконечного пространства и заканчивается на Земле. Звезды – это бесконечная множественность. Гегель заявляет:
«Сокращение исконной чистоты эфира есть первый момент отрицания, точки, звезды, простого равенства с собой, подавляющего всякое различие, света, распространяющего себя абсолютно». Звезды – лишь формальное выражение понятия бесконечности, абсолютной множественности, в то время как их количество – это неограниченное движение к внешнему. Их бесконечность – это отрицательный выход за пределы, множественность единств без единства в той же мере, что и количество без тотальности. Эта бесконечность сама по себе иррациональна, это возвышенность, настолько же пустая, насколько ее изумительное созерцание лишено мысли. [Звезды] представляют собой немые иероглифы вечного прошлого, которое имеет свое настоящее и свою жизнь только в познании этого письма».
Это свидетельствует о том, что антипатия к ложному бесконечному возникла у Гегеля довольно рано. В это время Гегель, таким образом, разграничил натурфилософию на:
Система Солнца
Система Земли
Система Солнца рассматривает время и пространство как моменты движения. )Если позволите, это, кажется, происходит от идеи Аристотеля о том, что время – это мера движения, и мне кажется, что имеет смысл видеть происхождение абстрактных идей в более конкретных явлениях. Это, по крайней мере, внятный интеллектуальный проект). В Солнечной системе он рассматривает Солнце, кометы, Луну и планеты по их характерным видам движения. Он сравнивает их с силлогизмом с солнцем в качестве универсального среднего термина. Представление о звездах как о других солнцах, по-видимому, отсутствует.
В системе земли Гегель выделяет механические, физические и органические явления. Под механическими он понимает тело, удар, падение, а в качестве видов движения – баллистику, маятник и рычаг. Это кажется мне восхитительно энциклопедичным, но неясно, что философское созерцание должно добавить к эмпирической классификации. Под физическими явлениями он применяет идею процесса. В рамках этой общей идеи он обсуждает азот, флогистон (который, как объясняет Розенкранц, является кислородом), водород и углекислый газ. Он ссылается на «Тимей» и аристотелевские противопоставления воздуха, огня, земли и воды. Четыре элемента также фигурируют в дискуссиях о море, вулкане, атмосфере и твердой земле. Он выявляет противоположности в соли, сере, металле и глине. Розенкранц описывает это эссе как «пылкое, восторженное, дерзкое и поэтичное», хотя здесь уместны и менее добрые слова. Он говорит:
«Нет ничего более ложного, чем представление о Гегеле, который в „Философии природы“ полностью опирался бы на Шеллинга».
В своих поздних работах о природе Гегель стал более осмотрительным и осторожным. Розенкранц приводит описание Гегелем роли огня в мире природы, чтобы проиллюстрировать силу его прозы и его манеру приписывать значение природным явлениям. Огонь предстает как абсолютная сухость, которая переходит от кристаллизации к горючести, и Гегель называет комету, молнию, обычное горение и вулкан различными его проявлениями, степенями и комбинациями. Розенкранц видит в этом спекулятивную элегию.
После этого из гранита и глины возникает почва, которая является основой органической жизни, в которой присутствуют металл, сера, соль и земля. Он упоминает мел и кремень. Металлы он трактует по их удельному весу и реакции на кислород, как, например, ржавчина. Земля как совокупность и результат всех этих процессов – универсальный индивид, и у нее есть история (имеется в виду, предположительно, геология).
В общем, Гегель сочетает качественные и количественные понятия, и в результате получается своего рода поэтическое изложение эмпирических классификаций и наблюдений за природными явлениями, с некоторыми усилиями по логической классификации материала. Мне кажется, что Гегель ослеплен тем, что видит звезды и их возвышенность только с субъективной точки зрения. В его время велась дискуссия о множественности миров, к которой он мог бы отнестись более творчески. Эти отрывки будут интересны тем, кто интересуется «Философией природы» Гегеля, поскольку они показывают его идеи на более ранней стадии развития, чем в более поздней «Энциклопедии».
В завершении этой главы Розенкранц обсуждает здесь текст, известный нам как «Система этической жизни». Гегель разрабатывает здесь концепцию этической жизни (Sittlichkeit), которую он позже оформил под названием «Естественное право». Он пренебрегает антропологией и психологией, ограничиваясь кратким рассмотрением искусства и религии. Понятие этической жизни должно быть конкретным и тем, от чего отталкиваются абстрактные право и мораль. Это неявная критика безжизненной этики Канта и непрактичной политики Фихте. И все же, говорит Розенкранц, он остается относительно платоником.
