Трокслер (1780—1866) перенял у Й. Й. Вагнера четырехчастное деление, но самым важным вопросом считал личное бессмертие и основывал философию на антропологии, чтобы от законов разума перейти к законам вселенной, которые должны действовать параллельно с ними. Фон Бергер (1772—1833) также проследил этот параллелизм созерцательного разума и Вселенной. Штеффенс (1773—1845) испытал влияние не только Шеллинга, но и Баадера, Окена, Шуберта, Й. Й. Вагнера и Шлейермахера; его особенным достижением было понимание природы как исторического развития, в отличие от неисторической натурфилософии Шеллинга и Гегеля, к чему он был особенно хорошо подготовлен как геолог. С Вагнером и Трокслером его объединяет четырехчастное деление, а с ранними работами Шлейермахера – сильный акцент на индивидуальном своеобразии и духовной личности. Однако если у Шлейермахера это момент, который просто предназначен для мирового процесса и вместе с ним теряет свое назначение, то у Штеффенса он предстает как последняя оставшаяся цель творения, независимо от объединения всех личных духов через любовь в единство. Цель естественной истории – развитие духовной личности в человечестве, которое имеет задачу спастись вместе с природой через усвоение благодати в вере от тьмы и тлена, постигших природу в результате катастрофы. —
Физик Эрстед (1777—1851), популярный философ и эстет, имеющий отношение и к истории философии, мыслит гораздо яснее, чем все остальные шеллингианцы. Он полностью свободен от натурфилософского схематизма и мистической теософии Шеллинга и его школы и во многих отношениях ближе к Лейбницу, чем к Шеллингу по образу мышления. Тем не менее, он, вероятно, воспринял и панлогизм первого периода, и пантеизм второго, а также стремление найти обе стороны, единые в Боге, в природе в целом и в каждой отдельной индивидуальной и природной вещи. Если Штеффенс делает правильный вывод из второго периода Шеллинга о том, что природу нужно понимать исторически, то Эрстед утверждает, что ее нужно понимать в терминах реалистического динамизма. Вся материя растворяется в силах, поскольку мы знаем ее только по ее динамическим эффектам; существование природы – это «непрекращающаяся работа», продукт постоянного взаимодействия и противодействия сил. Работа происходит по естественным законам; все естественные законы, однако, являются законами разума, то есть законами, которые определяются необходимостью разума. Доказательству этой теоремы посвящено содержание четырех томов «Духа в природе». Согласно разуму, восхождение происходит от низшего к высшему, прогресс – от худшего к лучшему, и такой прогресс действительно имеет место в природе и истории, хотя и в колебательном ритме. В свете сознания рациональная закономерность изменений становится мыслью, а связанная с ней сила – волей. Единая, универсальная сила природы или божественная воля стоит за всем разумом как непостижимый, но необходимый принцип реальности, который не может быть растворен в мысли. Только рациональность закономерных изменений в мире может быть понята и исследована. Помимо динамико-теоретического принципа реальности, который остается на втором плане, разум является всеопределяющим принципом и сущностью мира. Разум в природе бессознателен и непогрешим; он также бессознательно действует в воображении, чувстве, совести, духовном творческом инстинкте, способе восприятия, чувстве красоты и т. д. человека. Только при свободном использовании себя в сознательном мышлении к разуму присоединяется возможность ошибки. Вечный, бесконечный, бессознательный разум может быть постигнут человеческим сознанием лишь по частям, постепенно продвигаясь вперед; его остаток остается высшей и единственной тайной мира; все отдельные тайны, например, тайна красоты, берут свое начало в этой единственной тайне. В чувстве красоты согласие между бессознательной разумностью вещей, бессознательной разумностью внешних чувств и внутренней организацией духа воспринимается как приятная гармония.
Бог – это единство разума и воли. Вечная самосущность божественного разума выражается во времени как непреложность законов природы, божественная воля – в пространстве как творческая сила природы. Творческую силу Бога и творческий разум можно различить только для нашего мышления. Таким образом, с одной стороны, Эрстед сохраняет панлогистический пантеизм натурфилософии первого периода Шеллинга, а с другой – добавляет эпистемологический реализм, историческое мировоззрение и динамически-теоретический реальный принцип второго периода и в этом смысле превращает натурфилософский динамизм первого периода в мировоззрение, соответствующее современному естествознанию. Но если у Шеллинга единство идеального и реального принципа было задушено теософскими фантазиями, то у Эрстеда оно вновь появляется лишь в популярной философской форме без последовательной или даже систематической реализации, и по этой причине ни одна история философии до сих пор не обратила внимания на достижение Эрстеда.[3 - Vgl. «Die deutsche ?sthetik seit Kant», S. 198—an.] -.
Вильгельм Розенкранц (1821—1874) – самый систематичный из всех шеллингианцев. Он обращается не к натурфилософии, а к учению о принципах в системе трансцендентального идеализма Шеллинга, в его философии тождества и в его позитивной философии. Розенкранц стремится объединить эти три направления, дополнить их подробной теорией категорий, отсутствующей у Шеллинга, и развить полученную таким образом метафизику в систему. При этом он полностью опирается на предпосылки Шеллинга о том, что философия – это конструктивная наука непогрешимой уверенности, что предсознательный процесс возникновения сознания и его факторы могут быть непосредственно постигнуты самим сознанием, и что метафизические принципы должны в конечном итоге привести к лицам Троицы. Розенкранц стремится расширить ссылки стареющего Шеллинга на учение Аристотеля о принципах, часто принимая во внимание средневековую схоластику и предваряя свою теорию категорий историческим рассмотрением этой темы от Канта до Тренделенбурга и Ульрици. Он берется за проблему позитивной философии, как перейти от мышления к бытию, но пытается решить ее иначе, чем Шеллинг. Он не следует второй системе Шеллинга ни в своей двусторонней методологии, ни в своей трансцендентально-реалистической теории познания, ни в своем использовании воли в качестве метафизического реального принципа. Напротив, он придерживается одностороннего построения конкретного из общего и трансцендентального идеализма и принимает понятие воли лишь как конечный вывод метафизического учения о принципах, которое перекидывает мост к теологическому учению о лицах, не оказывая никакой услуги в метафизике.
Розенкранц исходит из принципов как деятельностей, неопределенных, но определяемых, субстанциальных, положительных, и формообразующих, отрицательных, определяющих их, которые находят свое единство связи в третьем, соединяющем, синтетическом, и предполагают изначальное единство. Этим первоначальным единством должен быть источник, из которого они возникли и дифференцировались, – способность нашего духа, которая стоит напротив существующего продукта деятельности, как субъект напротив своего объекта, но еще не содержит в себе противоположности субъекта и объекта. Таким образом, как безразличие или изначальное тождество субъекта и объекта, изначальное единство является принципом философии тождества. Будучи источником индивидуальной, субъективной мысли, это изначальное единство не вело бы за пределы понятия к реальности; но поскольку оно является источником всех объективных элементов бытия, равно как и всех субъективных определений мысли, оно становится всеобщим, безусловным, божественным бытием, а исходящие из него действия одновременно становятся объективными факторами бытия или силами (потенции Шеллинга). Легко видеть, что изначальное единство может быть лишь гипотетически предположено как предпосылка деятельности, но никогда не может быть непосредственно постигнуто сознанием, как утверждает Розенкранц, и что переход от индивидуального ментального факультета или основания интеллекта к безусловному божественному бытию – это скачок, возникающий из-за смешения двух значений объективного, а именно имманентного для моего сознания и трансцендентного для него, того, что существует в себе. Поскольку Розенкранц признает, что сознательное знание немыслимо без оппозиции субъекта и объекта, он противоречит сам себе, когда приписывает сознание и самосознание безразличию обоих. Даже там, где оно вошло в процесс, речь все равно идет далеко не о субъекте и объекте сознания, а лишь о субъекте и объекте деятельности, производителе и продукте. Если деятельность мыслится как сила и причина, то первоначальное единство следует называть не силой и не причиной, а лишь субстанцией, которая имеет силы или причины в качестве своих случайностей (лучших атрибутов) и высвобождает их из себя для действия. Соответственно, бессильное он называет potentia pura или чисто сильным, а то, что не должно быть причиной, – четвертой причиной, как это делает Аристотель. Затем он заменяет эффект или продукт сил, который, очевидно, обусловлен ими и который следует искать в сумме конечного бытия, на необусловленное бытие, в качестве которого он ранее обозначил само первоначальное единство. Единство чистой силы и необусловленного бытия в таком случае говорит о том же, что и единство субъекта и объекта, поскольку сила представляет субъективную сторону бытия, а бытие – объективную. Однако, согласно Розенкранцу, изначальное единство силы и бытия есть в то же время воля, следовательно, бытие есть воля. Поскольку существуют три силы, на которые делится первоначальное единство, то теперь должны существовать и три воли, или три отдельно существующих субъекта, каждый из которых имеет один и тот же объект, необусловленное бытие, то есть три человека.
Розенкранц сначала разделяет категории или объективные чистые понятия понимания на простые и составные. Простые категории он делит на формы мысли сами по себе и формы мысли в связи с движениями объективных элементов, первые – на те, которые находятся в мире мысли, и те, которые находятся в связи с внешним миром, т. е. на формы мысли и формы восприятия (пространство и время). Формы мысли он делит на причинность и субстанциальность, причем условие и обусловленное, материю и форму он рассматривает как вторичные категории причинности, положение и отрицание, единство и множественность – как вторичные категории субстанциальности. Формы мысли в ее отношении к движению объективных элементов он делит на категории познания и действия, т. е. на причину и следствие, на средство и цель. В качестве вторичных категорий причины он рассматривает возможность, актуальность и необходимость, а в качестве категорий конечности: намерение, действие и успех. Розенкранц привносит в свою задачу много знаний, усердия, проницательности и стремления к систематизации, но не достаточно таланта.
3. Регресс к Лейбницу
Краузе, Гербарт и Бенеке – три мыслителя, стоящие в стороне от прямолинейного хода развития новейшей метафизики и не оказавшие на нее сколько-нибудь значительного влияния. Тем не менее, полный профессор Гербарт нашел более широкий круг последователей, чем доцент Бенеке и приват-доцент Краузе, погибший в результате несчастного случая. Краузе взял за точку отсчета первую систему Шеллинга, Гербарт – Фихте и фихтеанский взгляд Шеллинга на юность, Бенеке – сенсуализм. Все трое вернулись от спекулятивного пантеизма на позиции философии Просвещения, к триаде идей Бога, свободы и бессмертия, и черпали свое главное вдохновение у Лейбница.
K. К. Ф. Краузе (1781—1832) был полным пантеистом и шеллингианцем примерно до 1810 года. Его намерением было синтезировать доктрину самосознания Фихте и натурфилософию Шеллинга, как сам Шеллинг пытался сделать это в своей философии тождества, синтезируя систему трансцендентального идеализма и натурфилософию. Краузе пытается проследить две противоположности идеального и реального, разума и реальности, духа и природы, которые объединяются в первозданном существе, до понятий самости и целостности, принимая самость эго или самосознание за характерную черту духовного, а постоянную целостность в пространстве, времени и силе – за черту природы. Первобытное существо, таким образом, является единым существом самости и целостности, как и тождество идеального и реального у Шеллинга. Краузе выступает против пантеизма, согласно которому конечное или мир выдаются за Бога (фетишизм и натурализм), но сам остается пантеистом до 1810 года в том смысле, что принимает первозданное существо без воли, свободы и сознания как обязательно активное существо, а мир – не как его творение, а как вечное развертывание и необходимое выражение его сущности. Более того, он даже рассматривает отношение первозданного существа к конечным индивидам как отношение целого к его частям (частичным существам), которое он странным образом приравнивает к отношению причины к причине. Здесь еще не проводится различие между бытием, которое имеет дело с миром в себе и под собой, и метафизически трансцендентным бытием как первосуществом или сверхсуществом, которое существует над всеми отношениями и связями с миром в чистом абсолюте для себя. Это различие проявляется только в его поздних работах, возможно, вызванных спором Шеллинга с Якоби, который появился в 1811 году. Правда, он всю жизнь утверждал, что Бог «есть» все: и он сам, и то, что он имеет в себе и под собой, частичные существа, и что его мир – это не творение, а развертывание его собственного бытия. Но его учение о едином Боге или панентеизм, который ранее отличался от пантеизма Шеллинга только слогом en, теперь стремится обрести теистическую вершину в трансцендентном сверхбытии, то есть объединить пантеистическое учение об имманентности с теистическим учением о Боге. Таким образом, Краузе подхватывает начинания Лейбница, Лессинга и Гердера. В отличие от своей прежней позиции, теперь он приписывает Богу сознание, свободу воли и личность и тем самым причисляет себя к группе теистов. Он открывает ряд теистов XIX века, которых называют полупантеистами или пантеистами личности из-за их приверженности пантеистической доктрине имманентности и оппозиции к теистической концепции творения. Он отличается от всех других представителей этого направления тем, что, подобно Спинозе и философии тождества Шеллинга, рассматривает дух и природу как равные и подчиненные стороны в Боге, а не как Фихте и Гегель – тем, что видит природу как подчиненный и обслуживающий принцип духа. Таким образом, он учит личному, но не чисто духовному Богу. —
Восходящий курс ведет вверх от субъективного самовосприятия эго к восприятию сущности; нисходящий курс объективно выводит всю систему наук из интеллектуального восприятия или абсолютной идеи сущности. Таким образом, фактическая система Краузе является дедуктивной, а восходящий курс – лишь введением в нее, подобно гегелевской «Феноменологии духа». В самовосприятии человек обнаруживает себя как единство телесного и духовного бытия и должен предполагать себя как изначально единое индивидуальное существо этого союза. В то же время он находит себя ограниченным другими такими же индивидуальными едиными существами, его тело – частью природы, его дух – частью столь же единого царства духа или разума. Таким образом, он находится в отношении части к двум целым, то есть в отношении разумного к двум причинам. Они, природа и разум, в свою очередь, конечны, ограничены друг другом и находятся во взаимодействии; поэтому они указывают на изначальное существо, частями или сторонами которого они являются и благодаря принадлежности к которому они находятся в непрерывном согласии или предустановленной гармонии.
Самовосприятие эго обладает определенностью, а через него и все остальные знания. Восприятие сущности или интеллектуальное восприятие Бога не способно и не нуждается в доказательстве, поскольку оно является необходимой предпосылкой, гарантирующей реальность всего, так как без него оно оставалось бы столь же проблематичным, как сон. Краузе не приходит в голову, что то, что определено в эго, – это не сущность, а лишь видимость, и что предполагаемое за ней бытие – лишь гипотеза с некоторой вероятностью, так же как ему не приходит в голову, что универсальное первозданное бытие – это гипотеза, воздвигнутая над всеми гипотезами, но не видимая непосредственно. Нисходящий курс Краузе разделяет на три группы: содержательные части философской системы, формальные части и сочетание философии и истории. Первая группа подразделяется на чистое учение о сущности или основную науку (теория категорий и учение о Боге), науку о разуме (философия разума), науку о природе (философия природы) и науку об объединении (антропология). Вторая группа формальных дисциплин включает в себя математику, хронологию, механику, динамику, логику, эстетику и этику. Последняя группа ограничивается философией истории. —
В теории категорий Краузе представляет самость, целостность и единство (единство связи, союз) как моменты сущности и координирует с ними моменты пропозициональности (положения, утверждения), а именно направленность, полноту (или всеохватность) и единство пропозициональности. Их сочетание порождает категории пропозициональной сущности или единства (существования), в которых самость и направленность сливаются в единство содержания, цельность и полнота – в единство содержания, а единство сущности и единство пропозиции – в единство бытия. Для каждой из этих категорий существует противоположная категория и категория, соединяющая противоположности, что приводит к дальнейшим словесным монстрам.
Учение Краузе о Боге, по сути, основано на переносе детерминаций, которые он обнаружил в самовосприятии эго, на Абсолют, в обосновании которого он не сомневается. Он утверждает, что самость проистекает непосредственно из союза самости и целостности, что самость – это самосознание со стороны самости и самосознание со стороны целостности, и что самосознание и самосознание не обусловлены друг другом, хотя и находятся в полном согласии.
Все эти предполагаемые самонаблюдения, перенесенные на Бога, психологически совершенно несостоятельны. Поскольку предполагается, что индивидуальный дух, как и тело, является частью единого целого (царства духа), а тело по-своему проявляет такую же независимость и индивидуальное усмотрение, как и эго, то даже контраст между самостью и целостностью не может быть признан обоснованным или характерным для контраста между духом и природой.
Помимо самосознания и самоосознания, Богу также приписывается воля, поскольку он свободно определяет себя как способность формировать свою жизнь. Краузе не скрывает, что это утверждение противоречит другому, согласно которому сотворение мира есть лишь необходимая формовка его существа. Он признает, что не в состоянии разрешить это противоречие, но утверждает, что оба они несомненны перед взглядом на бытие. Самосознание, самоощущение и свободная воля в совокупности дают искомую личность Бога. – С точки зрения натурфилософии Краузе следует за Океном. Он учит, что человечество во Вселенной состоит из неизменного числа, из которого нам известна лишь часть в земном человечестве. Воплощение отдельных существ проходит через самые разные небесные тела и устанавливает равновесие, когда на одном из них количество людей временно увеличивается или уменьшается. Подобно числовым операциям математики, понятийные операции логики также выражают реальные отношения, как утверждали уже Вагнер и Гегель. В философии истории он выделяет возрасты жизни, которые ведут через зародышевую жизнь и рост к зрелости, а от нее через высокий возраст зрелости и дряхлости к смерти. Эти фазы относятся не только к отдельным людям, но и к народам и человечеству. Смерть, однако, является лишь переходом к новому рождению, чей жизненный путь разворачивается на более высоком уровне. Завет человечества будет распространяться не только на земное человечество, но в конечном итоге охватит всех представителей мирового человечества, возможно, только после того, как все они станут солнечными людьми. Когда солнечное человечество пройдет через свои пять возрастов, оно тоже должно умереть, чтобы начать новый зародышевый век, например, в другой солнечной системе, и сразу в бесконечность.
Таким образом, Краузе предполагает двойное развитие: индивидуальное – через серию перевоплощений и универсальное – через прогресс социально-этических институтов и духовное становление. И то и другое должно поддерживать друг друга. Здесь прослеживается связь с мыслями Лейбница, Лессинга и Гердера. Однако, поскольку развитие в бесконечность не было бы развитием, если бы его конечная цель не была уже в той или иной степени реализована на каждом этапе, цель, как и у Гегеля, должна быть всегда достигнута, а вся жизнь должна иметь самоцель. Но если в гегелевском панлогизме эта самоценность заключается лишь в реализации разума на каждом этапе, то Краузе имеет в виду только эвдемонистическую цель, для которой мораль также служит лишь средством. Поэтому он должен быть эвдемонистическим оптимистом; он отвергает опасения по поводу зла и нечисти, просто повторяя аргументы Лейбница о простой негативности, телеологической незаменимости для контраста и относительной безотносительности.
Если масонство является наиболее верным выражением рационализма Просвещения XVIII века, то вполне логично, что Краузе видит в нем вершину социально-этических институтов и семя будущего завета человечества. Религия полностью выхолащивается и опустошается, глубина сознания греха уплощается, жажда искупления от зла и вины оптимистично испаряется. Унитарианство божественной личности отменяет божественность Христа и, следовательно, возможность его объективной работы по искуплению и сводит его к мудрецу, который имел какие-то мрачные предчувствия мудрости Краузе. Во всех этих отношениях Краузе мог бы иметь больший успех у публики XIX века, если бы его язык не мешал ему, и если бы Лотце впоследствии не унес ветер из его парусов. [4 - Vgl. Ges. Studien und Aufs?tze, S. 565—567; Die Deutsche ?sthetik seit Kant, S. 72—85 und die im Namenregister angegebenen Stellen.]—
Гербарт (1776—1841) связывает элеатскую концепцию жесткого, неизменного бытия не с гераклитовской концепцией становления, изменения или движения, как это делают пантеисты, а с многоединым бытием демократовской теории атомов, которую он понимает в смысле теории монад Лейбница. Однако если Краузе интерпретирует доктрину Лейбница в смысле Лессинга и Гердера, используя ее связь со Спинозой, то Гербарт ставит ее в резкий контраст со всем монизмом и в своей интерпретации следует за Вольфом. Его отправной точкой является книга Фихте и Шеллинга «Юношеский замысел о себе» (Jugendschrift vom Ich). Однако если здесь он идет от эмпирического «я» к абсолютному, которое Шеллинг позже проследил до субстанции Спинозы, то Гербарт полностью отвергает абсолютное «я», интерпретирует эмпирическое «я» как феноменальный продукт имагинативного процесса и восходит от него к монаде, к индивидуальной душе как метафизической точке или простому реальному бытию. Вместе с Лейбницем и Фихте он предполагает против Канта, что душа производит все, не только форму, но и субстанцию своего субъективно-идеального мира явлений из самой себя, вместе с Вольфом и Кантом против Фихте, что она побуждается к этому влиянием других монад определенным образом, против Канта, что не только субстанция ощущений, производимых душой, но и формы восприятия и воображения, производимые душой, в каждом случае определяются в способе их реакции характером возмущения извне. —
Гербарт, подобно Канту, Фихте и Шеллингу первого периода, является трансцендентальным идеалистом в отношении времени, пространства и движения, поскольку они непосредственно известны нам как формы восприятия; но, подобно Канту, он является трансцендентальным реалистом в отношении вещей самих по себе, которые своими возмущениями заставляют душу продуктивно реагировать. Он даже идет дальше Канта в том, что предполагает умопостигаемое пространство как форму бытия-вместе монад, которая допускает изменение реальных отношений монад друг к другу, приближение, удаление, взаимопроникновение, взаиморасположение и т. д., короче говоря, умопостигаемый аналог движения. Он лишь отрицает непрерывность или прерывность этого пространства и мыслит его, как и время, как жесткое сопоставление дискретных точек, отчего непрерывность движения и изменения становится непостижимой. Взаимные возмущения монад, которые не только дают постоянно повторяющийся импульс для производства идей вообще, но и вызывают необходимость производства вполне конкретных идей, очевидно, являются реальной причинностью от одного реального существа к другому, т. е. межиндивидуальной, трансцендентной причинностью, которая должна утвердить себя для сознания каждой отдельной монады как эпистемологически трансцендентная причинность. Гербарт также признает целенаправленность в установлении системы реальных отношений между монадами как реально существующей организации, отвергает простую субъективность конечности и выводит из ее объективной реальности божественный разум как ее создателя. Таким образом, Гербарт соглашается с трансцендентальным идеализмом в том, что наш чувственный мир восприятия – это видимость, производимая самой душой; но он не согласен с ним в том, что существо или сущность, стоящая за этой видимостью, непознаваема. Он лишь признает, что оно непосредственно непознаваемо, но утверждает его косвенную познаваемость. Поскольку бытие обязательно предполагается внешностью и следует предположить косвенную зависимость внешности от бытия, то многообразие и многогранность внешности также заставляет нас заключить, что бытие многообразно и многогранно. Таким образом, Гербарт, по сути, открыл путь для трансцендентального реализма. Его ошибка заключалась лишь в том, что он рассматривал косвенно выводимое знание о бытии как аподиктически необходимое и определенное знание в смысле старой метафизики и сохранял кантовскую путаницу между метафизическим бытием и эпистемологической вещью в себе. Если эта путаница привела Канта к сомнению в множественности вещей в себе из-за единства сущности, то Гербарт теперь был вынужден бороться с единством сущности из-за множественности вещей в себе.
Гербарт строго придерживается логического закона мышления о тождестве или противоречии, настолько строго, что объявляет всякий нелогический компонент невозможным не только в содержании бытия, но и в его форме. Однако, с одной стороны, он объявляет переход от одной вещи к другой или изменение внутренне противоречивым и потому нелогичным, а с другой – сосуществование единства и множественности в одном и том же едином бытии, неслиянность многих атрибутов в одной субстанции или многих свойств в одной вещи. Невозможность изменения в бытии обрекает бытие на полную неподвижность и позволяет всякому подобию изменения впасть в субъективное восприятие, где существование противоречия остается не менее предосудительным и необъяснимым, чем в бытии. Невозможность множественности сущего исключает монизм, поскольку реальное множественное никогда не может возникнуть из абстрактного без внутренней множественности, и заставляет нас рассматривать множество реальных сущих или монад как абсолютно простые.
Утверждение о том, что единство многих в одном содержит противоречие, ложно, поскольку единство и множественность утверждаются только в различных отношениях. То, что изменение во времени влечет за собой противоречие, также ложно, поскольку закон тождества применим только к вневременным отношениям или к субъекту в один и тот же момент времени. Верно только то, что сосуществование нескольких атрибутов в одной субстанции металогично, то есть не требуется априорно логикой, и что переход вневременного вечного во временное состояние (из покоя в процесс) антилогичен. Но металогическое и антилогическое не должны исключаться из априорного бытия с логической точки зрения, поскольку логическое может быть, пожалуй, только одной стороной бытия. Тем более оно может быть исключено из бытия, если оно присутствует во внешности и остается необъяснимым в ней без своего принятия в бытии.
По Гербарту, категории – это лишь формы обыденного опыта, продукты имагинативного механизма, которые поднимаются в сознание через повторную встречу родственных, но несходных идей и через взаимное отбрасывание несходного и оставление сходного. Они не дают метафизического понимания, поскольку все еще страдают всеми противоречиями опыта, и метафизика поэтому сурово судит их. Они распадаются на категории внутренних событий или внутренней апперцепции и на материальные категории внешнего опыта. Категории внутренних событий следующие: Категории материальных средств, с другой стороны, разворачиваются в соответствии с четырем основным рубрикам:
Вещь, Свойство, Отношение и Воспроизводимое Определенное количество Сходство (во взаимном Целое и части Обладание и его объект Неопределенное количество Действие и страдание Множественность в целом Раздражительность Множественность вне целого Самоопределение.
В этих таблицах трудно обнаружить какой-либо прогресс в теории категорий,
в которых произвольно смешиваются самые разные вещи. Гербарт занимается ими даже не в метафизике, а в психологии. К метафизике можно прийти, только рассматривая эти понятия по методу отношений, согласно которому не остается ничего, кроме, с одной стороны, множественности простых существующих существ, а с другой – связей или отношений этих существ друг к другу». —
Гербарт хвалит Канта за то, что тот показал, что понятие бытия вообще не содержит в себе ничего, является лишь положением, и, соответственно, понимает бытие как абсолютное положение, исключающее всякое отрицание и отношение. Абсолютная позиция здесь означает не больше позиционирования абсолютом, чем позиционирование философской мыслью, но самопозиционирование или асеити; но с этим понятие позиции снова упраздняется, потому что то, что еще не существует, не может позиционировать себя, а то, что уже существует, не нуждается в позиционировании, и бытие остается как неопределимое понятие. Если понятие бытия не содержит «что», а только «что», то непонятно, откуда берется качество для простого бытия, которое было бы «что». Качество или «что» сразу же стало бы второй вещью рядом с положением или «что», т. е. реальное перестало бы быть чем-то простым. Столь же трудно понять, откуда берется различие в качестве различных монад и как определяется их число, которое не должно быть бесконечным. Кроме того, неясно, что подразумевается под простым качеством, поскольку мы знаем только качества, основанные на предсознательном или сознательном синтезе многообразия. Вообще непонятно, какой смысл должна иметь категория качества в области метафизического бытия, поскольку мы знаем только чувственные качества ощущений или композиции таких качеств и сложные духовные качества, которые в конечном счете основаны на чувственных качествах. Поэтому философский и научный атомизм справедливо всегда стремился исключить качество из своих простых реалий, оставляя лишь различия в размере и форме или в интенсивности силы и законе действия.
Гербарт объясняет отношения между монадами с помощью образа упругих сфер, каждая из которых при встрече частично проникает в пространство другой и тем самым вызывает упругую реакцию последней. С помощью этого образа предполагается делимость метафизических точек; но поскольку это немыслимо, дедукция из образа не имеет той доказательной силы, которую приписывает ей Гербарт, и построение силы притяжения и отталкивания из нарушений и самосохранения реального следует признать неудачным.
Статика и механика идей в пределах одной монады, которую Гербарт развивает математически, также бесполезна, так как основана на произвольном предположении, что сумма взаимных торможений двух идей равна интенсивности более слабых, а нескольких идей – сумме более слабых. Формулы, выдвинутые гербартианцем Штейнталем вместо формул Гербарта, также не заслуживают большего доверия. В борьбе со многими способностями души, как они предполагались до Канта, Гербарт соглашается с пантеистами, а в своем интеллектуализме – с Гегелем. Как Гегель хочет вывести стремление, желание и волю из диалектики понятия, так Гербарт хочет вывести их из механики идей. Для этого он вкладывает в понятие стремление или интенсивность, которые не принадлежат ему как чистому понятию, и затем, конечно, без труда извлекает это ранее заложенное стремление или интенсивность из игры понятий. Одна из чудовищностей психологии Гербарта заключается в том, что он не только представляет себе душу как метафизическую точку в умопостигаемом пространстве, но и назначает ей в качестве места обитания математическую точку в феноменальном пространстве. То, что эту точку он искал в каком-то месте мозга, не удивительно, но тем более удивительно, что Лотце все еще мог утруждать себя трудоемким обсуждением такой аберрации.
Если посмотреть на плюрализм Гербарта с одной стороны, а именно с точки зрения того, что все изменения – это лишь видимость, случайность, а бытие не имеет стен, то он представляется иллюзионизмом, не имеющим ничего общего с абстрактным монизмом. Ведь если все происходящее и весь мировой процесс – лишь субъективная видимость, в которую бытие не входит, то не имеет значения и то, является ли стоящее за ней мертвое и косное бытие одним или многими вещами. Если же посмотреть на это с другой стороны, а именно с точки зрения того, что мировой процесс – это постоянно меняющаяся система телеологически обусловленных реальных отношений между монадами, умопостигаемое движение в умопостигаемом пространстве, то он предстает как трансцендентальный реализм. Фактически Гербарт попытался перейти от трансцендентального идеализма к трансцендентальному реализму, но на всех этапах останавливался на полпути и оказывался между двух табуреток.
Если бытие монады неизменно, то оно вообще не может быть нарушено, и ему не нужно сохранять себя или даже прилагать реактивные усилия для самосохранения. Если трансцендентная причинность исключена из бытия в силу присущей ей противоречивости изменения, то ни одна монада, даже совокупность всех монад, не способна потревожить или иным образом повлиять на отдельную монаду и тем самым вызвать ее реакцию. Если монада проста сама по себе, то она не может ни разделить себя на двойственность постоянного бытия и изменчивой деятельности, ни быть разделенной на такую двойственность другими. Только если монада изначально не проста, а сочетает в себе оболочку многообразной и изменчивой деятельности с простым постоянным ядром бытия, остается возможность того, что разные монады сталкиваются своей деятельностью и влияют друг на друга. Но тогда неслиянность многих в едином и изменчивость случайностей должны быть с самого начала перенесены в каждую монаду, для исключения чего и задумана гербартианская метафизика. —
Если система Гербарта мыслится как плюрализм жесткого бытия с чисто субъективной видимостью изменения и взаимосвязи, то плюрализм является и его последним словом, т. е. Бог должен быть отрицаем как таковой, поскольку для такого Бога ничего не остается, а любая попытка приписать ему власть отбросила бы понятие бытия назад в противоречие изменения и многоединого бытия. Если же, с другой стороны, понимать его в смысле трансцендентального реализма как реальную систему отношений между монадами, то для божества остается определенное место, а именно место мудрого миростроителя, который предписал телеологическую организацию этой реальной системы отношений. После того как существование Бога стало вероятным благодаря телеологическому доказательству, морально-практическое доказательство получает возможность развернуться, чтобы наделить этого Бога всеми остальными характеристиками, которых требует моральное и религиозное сознание. Однако сам Гербарт не работал над философией религии, поскольку она допускает лишь вероятное знание, а для научной философии он по-прежнему требовал совершенно определенного знания. Однако если бы он понял, что умозаключение от видимости к бытию и более детальное определение выведенного таким образом бытия посредством чисто логических размышлений может дать лишь косвенное знание, лишь вероятное, то это различие стало бы для него неактуальным. Выводы, ведущие к Богу, лишь на один шаг более косвенны, чем те, что ведут к множеству вещей самих по себе. Однако в любом случае Гербарт не мог приписать своему Богу абсолютность, поскольку он не создает и не устанавливает монады, а находит их, и сам является лишь одной монадой рядом с другими и над ними, то есть ограничен ими. Тем важнее для него было утвердить самосознание и личность Бога, чтобы предложить моральному и религиозному сознанию замену отсутствию абсолютности и имманентности. Бог не мог не обладать самосознанием только по этой причине, чтобы мировой процесс мог предстать в его сознании как «случайный взгляд» или субъективная видимость, как и в других монадах. Если же предположить, что только через божественное установление космической системы отношений начинаются отношения между монадами и, следовательно, появление в монадах, то через этот акт Бог все же переводит монады из бессознательного, неизменного состояния в сознательное, живое, или, поскольку бытие в первом равно ничто, то достижение Бога приближается к теистической концепции творения, даже если абсолютность Бога должна быть отвергнута навсегда.
Как Мишле нарисовал последствия гегелевской философии религии и открыто объяснил их в контексте, так Дробиш (род. 1802) нарисовал последствия философии Гербарта. Как и их хозяева, все гербартианцы – набожные теисты, и среди них представлены все оттенки от либерализма до ортодоксии. Отсюда уже видно, что они несерьезно относятся к принципам гербартианской метафизики – исключению множественности и изменения из бытия. Из последовательной реализации основных идей Гербарта мог развиться только чисто атеистический плюрализм. Характерно, что Гербарт, поскольку он исповедовал теизм в противоречии со своими принципами, имел только теистических учеников, тогда как Шопенгауэр, исповедовавший атеизм в противоречии со своими принципами, имел только атеистических учеников. Отсюда видно, как легко личные убеждения последователей берут верх над реальными последствиями философских принципов, которые утверждаются как несомненные. —
Тот факт, что философия Гербарта до сих пор имеет приверженцев, в значительной степени объясняется тем, что Гербарт был одним из немногих известных философов, отдававших предпочтение педагогике, и что педагогические круги, восхищающиеся Гербартом как педагогом, так же склонны прославлять его как философа, как и судить о его философии. Мы имеем здесь дело с его педагогикой в той же мере, что и с его этикой и эстетикой. Его метафизика, однако, была достаточно опровергнута Тренделенбургом и Лотце и не предлагает ничего убедительного, что нельзя было бы взять так же хорошо и лучше у Лейбница и лейбницианцев. В эпистемологии Гербарт дал толчок, который нельзя недооценивать, к преодолению трансцендентального идеализма, в методологии – к преодолению априорных построений, в психологии – к преодолению учения о многих способностях души. Но то, что он сам предложил в этих направлениях, представляется отчасти неадекватным, отчасти ошибочным и несостоятельным.[5 - Vgl. «Ges. Studien und Aufs?tze», S. 562—565; «Das sittliche Bewusstsein», 2. Auf!., S. 100—108, 121—122, 140—141, 429, 617; «Die deutsche ?sthetik seil Kant», S. 267—269, 548—549.]-
Бенеке (1798—1854) соединил спиритуалистический сенсуализм с теорией монад Лейбница и «критическим теизмом», на который в значительной степени повлиял Якоби. Он исповедовал решительный эмпиризм и индуктивный метод, признавая лишь абстрактную формальную обоснованность математических и логических выводов и требуя связи с чем-то данным в опыте для каждого утверждения о существовании. (Однако, как ни странно, он сохраняет догматический предрассудок метафизиков, что этим эмпирико-индуктивным путем можно достичь строгого знания общезначимого и постоянного становления, а не просто вероятности, тогда как в отношении сверхчувственного нельзя достичь строгого знания, а только веры, то есть вероятности различной степени (ibid. pp. 22, 362, 378, 381). В качестве причины он приводит переход от конечного и ограниченного к подлинно совершенному бесконечному (373), не понимая, что этот переход к чему-то внутренне противоречивому уже является бессмысленно поставленной задачей, которая становится еще более невыполнимой из-за того, что он одновременно определяет сверхчувственное как сверхдуховное (361). Таким образом, он отделяет две области познания друг от друга, поскольку не признает, что все эмпирическое и индуктивное познание может предложить не более чем вероятность разной степени, но что все сферы бытия и сущности одинаково доступны этой самой индукции, за исключением самопротиворечивых фикций совершенного бесконечного и сверхдуховного. —
Отправной точкой всего философствования Бенеке является картезианское cogito ergo sum, которое он считает регулирующей основной идеей современной философии, развиваемой с течением времени все более и более определенно (122 прим.). Мы представляем себя такими, какие мы есть в себе, а не просто такими, какими мы себе кажемся; это непоколебимая догма Бенеке (с. X. 75, 122). В нас одновременно присутствуют бытие и воображение; в самосознании и то и другое совпадает в одном акте (69, 73). Без бытия, данного где-то, мы вообще не могли бы выйти из наших представлений или даже говорить о них, поскольку они могут называться представлениями только в отличие от бытия; мы бы полностью застряли в субъективных состояниях и модификациях (14, 65). Доказательство утверждения, что мы знаем себя только как видимость, Кант ошибочно находит лишь в том, что «внутреннее чувство» навязывает эго как таковому априорное напряжение, а рассудок – априорные мыслительные формы единства и субстанциальности, тем самым превращая его в видимость. В этом варианте, однако, аргументация становится несостоятельной, если «внутреннее чувство» Канта – просто воображение, а формы временности, единства и субстанциальности возникают не априорно из вышеупомянутого, а апостериорно из воображаемого, как предполагает Бенеке (71—73, 411). Это самовосприятие эго теперь сразу же получает применение в смысле теории монад Лейбница. Мы не понимаем ничего из того, что является внешним по отношению к нам, кроме того, что мы можем вывести по аналогии с собой, что мы можем вложить в себя внутренне, чем мы сами можем стать (в воображении), так что мы знаем, как это ощущается (101—102, 123—125). От равных себе мы нисходим, с одной стороны, к высшим и низшим животным, к растениям и неорганическим вещам, с другой – восходим к полагаемым высшим духам (102—105), в том смысле, что ассоциацию внешнего восприятия собственного тела с внутренним самовосприятием, к которому мы привыкли с детства, мы переносим на внешние восприятия других тел и присоединяем к ним, по аналогии, внутреннюю душу (79—85). Только бытие души есть субстанциальное бытие или истинное бытие-в-себе (205); внешние материальные восприятия – это только видимость или рефлексы в субъекте, а то, что соответствует им как истинное бытие-в-себе, – это только их внутреннее бытие-в-себе (120, 146). Таким образом, собственное тело также является неизвестным X, душой низшего рода (194—196); феноменальная внешняя материальность и внутренняя кажущаяся душа – это лишь два различных представления об одной и той же вещи (199). Естественные науки, остающиеся при прежнем взгляде, не достигают, таким образом, никакого действительного постижения и понимания (177); ведь они не знают истинных, реальных, самосуществующих свойств вещей, а значит, не их тотальности, их субстанции, а лишь их рефлекса для субъективного воображения (174). Только психология дает истинное, объективное знание, и поэтому метафизика должна быть подчинена только ей (23). Таким образом, Бенеке – чистый спиритуалист и максимально далек от материализма.
Если по отношению к кажущимся материальным восприятиям материи, а также по отношению к сверхчувственному абсолюту Бенеке порвал с наивным реализмом и признал лишь косвенное, доступное, несовершенное познание, то по отношению к собственной душе он остался в наивном реализме, то есть в вере в непосредственное познание объекта, который совпадает здесь с субъектом. В то время как следующей задачей современной философии было преодоление наивного реализма во всех трех этих областях в равной степени, и в особенности изгнание его из последней, самой трудной позиции – веры в непосредственное самопознание души, Бенеке считает главным достижением современной философии сковывание наивного реализма в этом единственном пункте. Ошибочность этой точки зрения в целом не может быть подробно рассмотрена здесь,1) но можно лишь показать, как мало сам Бенеке способен поддерживать это утверждение и как оно тает под его пальцами. —
Что это за «я», которое, как предполагается, известно нам совершеннее, чем любое другое существо? (189). Понятие «я» не является изначально данным или врожденным, оно должно сначала сформироваться в результате длительного развития и оставленных им отпечатков (420). Эго не совпадает с нашим индивидуальным бытием, но устанавливается через определенную форму и связь с этим бытием, без сохранения которой даже индивидуальное продолжение этого бытия не представляло бы для нас интереса (397).
Бенеке признает эту трудность, но считает, что может ее избежать. Во-первых, он утверждает, что прямое познание случайностей включает в себя прямое познание не всей душевной субстанции, а лишь ее части, так что завершение познания может быть достигнуто только путем косвенных умозаключений. Согласно его концепции субстанции, душевные случайности также являются частями душевной вещи и в своей совокупности самой этой вещью, или же обе охватывают друг друга (171); сознательные случайности, таким образом, являются сознательными частями душевной субстанции (173). Далее он полагает, что переход от непосредственно воспринимаемых сознательных актов к бессознательным авариям может быть осуществлен тремя способами. Во-первых, сознательные акты возникли из бессознательных внутренних диспозиций, так что те входят в них, сохраняются в них и в то же время воспринимаются как охваченные ими (412). Во-вторых, мы получаем бессознательные происшествия чисто как таковые, когда вычитаем из них восходящие элементы, возвысившие их до сознательных, т. е. когда мы вычитаем в мысли то, что относится к образованию до сознания (412—413, 181). В-третьих, мы можем вычесть из сознательных актов то, что исчезает из них, когда они становятся бессознательными следами от сознательных актов (182).
Составлять субстанцию из суммы случайностей и отрицать каждую синтетическую связь, которая к ней добавляется, значит отрицать само понятие субстанции и растворять его в свойствах и действиях. Желать признать бессознательную деятельность души, вычитая характеристику сознания из воспринимаемых сознательных актов, – значит путать понятие бессознательной деятельности души, которое, несомненно, может быть получено таким путем, с самой этой бессознательной деятельностью. После этого остаются лишь гипотетические выводы от известных следствий (сознательных актов) к неизвестным причинам (бессознательным диспозициям) или от известных причин (сознательных актов) к их неизвестным следствиям (оставленным следам памяти). Во всех случаях мы имеем дело уже не с непосредственным перцептивным знанием, а с косвенно выведенным знанием; т. е. для Бенеке внутреннее существо души на самом деле является таким же косвенно выведенным, как и самость материальных явлений или Абсолюта. Тем самым он фактически опровергает свою наивно-реалистическую догму о непосредственном самовосприятии души в ее бытии-в-себе. «Мы можем постичь» (бессознательные) «случайности внутреннего существа души столь же мало непосредственно, как и внутреннее существо самой души» (173). Если мы можем рассматривать воображение, чувство и стремление как основные функции в развитой душе, но мы даже не можем рассматривать их как изначальные, врожденные элементарные функции, а должны проследить их до более глубоких, более элементарных и более изначальных базовых функций (356), то реализация истинной самости души все дальше отходит от непосредственного самопонимания. Более того, согласно Бенеке, эта бессознательная внутренняя сущность души представляет собой нечто совершенно иное, чем мы обычно ее себе представляем, что также говорит против непосредственного самовосприятия. Ведь не может быть столько разных мнений и столько споров о чем-то непосредственно воспринимаемом.
Только существо души предполагается субстанциональным, но и оно должно отличаться от просто феноменального материального бытия своей субстанциональностью. Тем не менее, в душе нет ничего, что можно было бы с полной уверенностью утверждать как абсолютно устойчивое. Ибо душа действительно нематериальна и едина (414); но она не проста, а состоит из сотен тысяч признаков, или склонностей, или первичных способностей (415—416). Таким образом, это духовно-составное существо (441), которое само по себе не является неделимым (419). Она становится все сильнее и сильнее, чем больше накапливается следов (453) – ее повторное растворение после смерти может быть пропущено, но может и произойти (441), хотя это крайне маловероятно по моральным причинам (465, 458). Все так называемые способности души, такие как понимание, суждение, разум и т. д., являются лишь гипостазированными классовыми понятиями очень сложных явлений и результатами длительного развития. Напротив, первичных способностей столько же, сколько и конкретных стимулов, то есть многие сотни тысяч. Они возникают из сенсорных стимулов, поступающих в душу; ведь они, как и сами первичные способности, являются силами, то есть субстанциями, и поэтому должны лишь претерпеть трансформацию, чтобы из субстанциальных стимулов стать субстанциальными первичными способностями. Подобные сущности притягиваются друг к другу, передают друг другу свои силы, уравнивают их и объединяют в системы, например, способности пяти отдельных чувств, воображения, понимания, разума и т. д. (311, 156—157). (319, 156—157, 282—283, 29). Из этого слияния в конце концов возникает сознательное единство всех актов, которое соответствует единству всех первичных способностей в одной и той же душе, то есть «я». Это чисто чувственное построение души из поступающих материальных стимулов, которые преобразуются в первичные способности, очевидно, несовместимо ни с монадологией Лейбница, ни с Cogito ergo sum Декарта. Это чисто гипотетическое предположение, над которым размышляет индуктивное мышление, но которое никогда не может быть подтверждено самонаблюдением. Самовосприятие уже ничего не знает о следах и первобытных способностях, ничего о возникновении воображения, чувства и стремления из более первобытной деятельности, не говоря уже о возникновении и слиянии первобытных способностей. Психология Бенеке переносит истинное «я» души в бессознательные глубины, в которые никакое самовосприятие никогда не сможет проникнуть. То, что мы воспринимаем, – это лишь часть возрождения тех сложных систем следов, которые превосходят порог сознания. Если эта психология Бенеке верна, то исходная точка его метафизики, самовосприятие души в себе, неверна, и наоборот… Особенность сенсуализма Бенеке в том, что он считает возможным реализовать его как нематериалистический спиритуализм. Он правильно относит к «следам» (108, 196) память, привычки, своеобразные повадки, особые движения или искажения лица, наклонности, страсти, пороки, интеллектуальные способности и т. д. Но эти следы не находятся где-то, не связаны с каким-либо телесным органом, а являются столь же чисто психическими, как и акты, из бессознательного которых они возникают. Даже в нисходящем ряду организации вплоть до неорганических вещей Бенеке всегда ищет уменьшающуюся меру способности сохранять то, что было пережито только в психической внутренности по аналогии с человеком, потому что только там можно найти бытие-в-себе или субстанциальное бытие (109). Даже телесные следы, проявляющиеся в навыках и т. п., могут быть истолкованы только как психические следы низшего рода, подобно тому как он рассматривает тело как душу низшего рода; ибо они вступают в те же отношения ассоциации, что и психические следы, как с ними, так и между собой (197). Отнюдь не приписывая психические диспозиции материальным следам в организме, он даже способен объяснить материальные диспозиции тела только по аналогии с психическими остатками. Это показывает, с одной стороны, что Бенеке писал, когда материалистическое течение было еще открыто, а с другой стороны, насколько необходимо было метафизике пройти через это материалистическое течение, чтобы сгустить туманность своих понятий в твердые сущности.
Категории могут быть определены только путем тщательного изучения индукции (351). Бенеке критикует Канта за попытку получить их с помощью дедукции и хвалит Аристотеля за попытку получить их с помощью индукции (153). При этом он резко выступает против мнения, которое остается авторитетным и сегодня. Как только возобладает мнение, что категории (независимо от их бессознательной априорной природы) могут быть получены для нашего сознания только путем абстракции и индукции из опыта восприятия и мышления, то мы вспомним и о том, кто первым ясно осознал и выразил эту методологическую истину. Разумеется, он смог сделать это, одновременно признавая и отрицая априорную природу категорий. В качестве категорий истинного или бытия-в-себе Бенеке выделяет следующие (354—358):
1. вещи (субстанции) вместе со свойствами (случайностями) и их взаимосвязями.
2. отношения.
а) Сопоставление (умопостигаемый коррелят пространственности).
б) Временная последовательность.
в) Причинная связь.
3. количество (справедливо как для вещей, так и для отношений).
Субстанция и динамика, вещь и сила – одно и то же (321—325); в этом Бенеке полностью лейбницевский. Однако, напротив, для Бенеке все, что динамично или демонстрирует проявление силы, также субстанциально, например, психические стимулы и следы, свойства вещи и случайности субстанции. Таким образом, всякая субстанция, которая все же имеет случайности, снова состоит из субстанций, поскольку каждая случайность субстанциальна, а субстанция покрывает себя суммой случайностей без всякого избытка (171). В этом Бенеке полностью гумилевский: все субстанции состоят из преобразованных чувственных стимулов, так что только они являются действительными первичными субстанциями.
Бенеке – трансцендентальный идеалист в отношении формы восприятия пространственности, хотя он отрицает ее априорный характер и объявляет тщетными все попытки вывести ее (например, у Гербарта). Он признает, что большинство субстанций должно иметь форму сопоставления, но утверждает, что это сопоставление должно соответствовать скорее одновременному существованию нескольких непространственных представлений в сознании, чем нескольким пространственным представлениям в концептуальном пространстве. Он выводит это из того факта, что истинное бытие или бытие-в-себе – это только бытие души, которое непространственно, тогда как пространственное бытие – это только материальное бытие, которое является лишь видимостью. Форма пространственности примыкает только к феноменальному продукту субъективных и объективных факторов, но не к любому из этих факторов (64, 233—235,355,178). Бенеке не стал подробно останавливаться на непространственном сосуществовании субстанций, иначе он убедил бы себя, что такое сосуществование субстанций, которое должно одновременно допускать их воздействие друг на друга и исчерпывающе объяснять изменения наших восприятий, должно быть наделено постоянным трехкратным переменным многообразием, но что тогда их отличие от субъективной, математически очищенной пространственной формы также становится неприменимым. —
В отношении времени, причинности и количества Бенеке является трансцендентальным реалистом. Время – это сущностная основная форма в единственном воспринимаемом нами бытии-в-себе, и мы не можем представить себе никакого другого бытия, кроме как во времени (25g), тогда как мы вполне можем представить себе непространственное бытие и познать его в нашей душевной сущности. Мы с полной уверенностью признаем причинность в нашем внутреннем опыте, например, при вызывании воспоминания, усилении мысли, движении конечности посредством воли, пробуждении одной идеи посредством другой, изменении чувства посредством противоположного. Здесь мы имеем непоколебимую уверенность в том, что имеет место не просто временная последовательность, а причинность или производство, и действительно, для этой уверенности достаточно одного случая, так что частота и привыкание ничего больше не добавляют (284—285). Поскольку мы воспринимаем бытие-в-себе в самих себе, это гарантирует, что причинно-следственная связь действительна в истинном бытии-в-себе, которое есть бытие души (290). Действительна ли она также и вне нашей души, мы, конечно, можем вывести только по аналогии, так что это предположение всегда остается гипотезой, так же как и предположение об истинном бытии-в-себе вне нашей собственной души. Таким образом, скептицизм Юма прав в том, что мы не воспринимаем причинность вне нашего собственного существа; но мы думаем о ней посредством ассоциации, которую мы приобрели из внутреннего опыта, и это основание находит столько подтверждений в опыте, что было бы нелепо сомневаться в его определенности (287—294).
