Построение взаимодействия души и тела не вызывает затруднений, если только помнить, что их несходство существует только для нашего представления, но что материальный облик тела как его внешний вид основан на определенных системах сил, которые соединяются с системами психических сил в постоянной градации (303). Система сил тела и система сил связанной с ним души действительно и реально связаны друг с другом в Едином Существе, и для этой связи не требуется иной связи, чем между самими основными психическими системами (198). Поэтому неудивительно, что вещи производят на нас определенные впечатления и тем самым вступают с нами в определенные отношения (трансцендентная причинность), хотя воспринимающая их душа не просто пассивна, но в то же время становится активной (63). Вывод о том, что имманентная причинность между материальными явлениями, как и сами эти явления, является простым субъективным рефлексом причинности, возникающей между вещами самими по себе, для Бенеке совершенно очевиден, но он не высказывает его прямо. Бенеке не обсуждает, как различные индивидуальные души более высокого или более низкого уровня, или существенно различные силы начинают оказывать влияние друг на друга. Действуют ли друг на друга силы или способности, связанные с одной и той же душой, или же это делают те, которые принадлежат разным индивидуальным душам, для него не имеет значения, потому что даже силы или способности, принадлежащие одной и той же душе, изначально были существенно отдельными стимулами, которые только благодаря своему взаимодействию вступили в определенную единую связь и объединились, образовав психическую систему. —
Бенеке решительно утверждает всеобъемлющую силу закона причинности без исключений, то есть отрицает и случайность, и индетерминистскую свободу воли, и трансцендентальную свободу самоопределения человека к добру и злу, будь то до или в этой жизни. Он допускает детерминированную свободу морального самоопределения только через достаточные мотивы и справедливо считает ее достаточной для обоснования моральной ответственности (333—349). По его мнению, свобода относится к заданным условиям, и остаются только идеи бессмертия и Бога как такового, которые относятся к не заданным условиям и поэтому выходят за рамки научно строгого знания в сферу веры или простой вероятности.
Истинное бессмертие относится не к неуничтожимым силовым элементам вещества, а к той специфической форме, которая характеризует нашу индивидуальную человеческую душу (399). В более зрелом возрасте сознание все больше и больше обращается внутрь и удаляется от внешнего, чувственного; тогда количество элементов сознания, выросших до этого момента, снова уменьшается (455—456), но, вероятно, не внутренняя душа или система бессознательных следов и предрасположенностей (447—448, 456). Смерть наступает в результате иссякания источника сознания; однако для продолжающей действовать индивидуальной системы бессознательных способностей души может открыться новый источник сознания (459). Душа может быть пересажена на новую телесную почву (ре-эмбодимент) или сама может быть включена в высшие психические системы, от которых она затем получает стимулы (460—461). Такое решение проблемы упирается в предположение, что следы, составляющие душу, непространственны и нематериальны и занимают место в психической внутренности. Как только этот односторонний спиритуалистический взгляд превращается в материалистический, т. е. как только следы начинают искать в пространственных условиях хранения силовых элементов, составляющих телесный центральный орган (в расположении их сосуществования), индивидуальное продолжение души без сохранения органа, в котором откладываются ее следы памяти и характера, уже не может быть мыслимо. – В идее Бога Бенеке придерживается позитивной, особо существующей бесконечности Бога и, таким образом, в каждой точке приходит к противоречиям между этой бесконечностью божественного существа и конечностью и ограниченностью человеческого разума. Однако он успокаивает себя тем, что эти противоречия очевидны только для нашего ограниченного понимания, вместо того чтобы задуматься, не являются ли они скорее следствиями противоречивого по своей сути предрассудка, а именно актуальной бесконечности Бога, тогда как религиозное сознание требует только неизмеримого актуального превосходства Бога над человеком, а метафизическое мышление – только потенциальной бесконечности Абсолюта с конечным актусом. Он отвергает пантеизм, поскольку тот утверждает реальное единство мира с Богом или его естественное возникновение из Бога. Он не признает пантеизма, в котором мир действительно отличен от Бога или даже вызван к существованию свободным решением божественной воли; скорее, он сразу называет такую точку зрения теизмом. Однако свою собственную точку зрения он справедливо называет теизмом, поскольку считает, что качества, которыми он наделяет Бога, пусть даже в притчах, заимствованы из личной, человеческой духовной жизни, то есть что он должен мыслить Бога как личность (545—547, 522). Но свою точку зрения он называет критическим теизмом (543) в противоположность всякому догматическому теизму, потому что он учит не строгой уверенности в Боге, а только вероятности того же самого, потому что он не находит никакого определенного знания, а только умозрительную веру, достижимую. Эта вера, однако, не только моральная и практическая, не только субъективная, но также теоретическая и объективная (565—567).
Очевидно, что вера Бенеке в Бога так же несовместима с его сенсуализмом, как и вера в бессмертие. Если весь личный, человеческий дух в конечном счете является продуктом взаимодействия существенных чувственных стимулов, то дух Бога может быть только таким продуктом, а если он не может быть таковым по очевидным причинам, то он не может быть вообще. Таким образом, спиритуализм Бенеке логически ведет к атеизму, поскольку покоится на почве сенсуалистического плюрализма. От этого следствия его удерживают только причины эмоциональной жизни, а не научные соображения. Как только спиритуалистически понимаемые «следы» Бенеке переосмысливаются материалистически, его спиритуалистическая вера в Бога также рушится и должна освободить место для материалистического атеизма. Утилитарный эвдемонизм Бентама, которому Бенеке отдавал дань уважения, мог только способствовать такому изменению. Если психология Бенеке не осталась незамеченной, то его метафизика так и не получила признания своей исторической значимости. Но не только его методология и эпистемология, но и его исследования бессознательной метафизической подоплеки сознательной психической жизни должны спасти этого мыслителя от незаслуженного забвения (см. «?ber die Be- wusstwerdung der im Unbewusstsein angelegten Seelenth?tig- keiten» в «Psychologische Skizzenc» Бенеке, vol. I, pp. 335—492, и Lehrbuch der Psychologie, pp. 71—83).
4. Абсолютный теизм
Из всех теистов Гюнтер (1785—1862), вероятно, яснее всех осознает, что пантеизм в любой форме несовместим с теизмом и что, прежде всего, для спасения теизма необходимо бороться с гигантской змеей пантеизма. В то время как все остальные теисты, за исключением Гербарта, делают более или менее значительные уступки пантеизму или даже сознательно стремятся синтезировать его с теизмом, Гюнтер самым решительным образом отвергает любые уступки пантеизму. Решительнее, чем любой другой тринитарий, он подчеркивает положение о том, что Бог может быть личным сам по себе, только если он не только независим от своего отношения к миру, но и если он не прост сам по себе, но множественен и в противопоставлении своих имманентных моментов достигает вечной персонификации в каждом из них. В отличие от всех других спекулятивных теистов XIX века, он придерживается вполне логичной точки зрения, что если Бог есть Я, то мир должен быть его не-Я, то есть реальным отрицанием и противопоставлением Бога, и не должен быть утвердительным позиционированием Бога в самом Боге. Если его тринитарная доктрина личности является лишь упрощенной модификацией тринитарного теизма, то его доктрина творения совершенно оригинальна и в то же время является атрибутом, с помощью которого он развил теизм до его строжайшей последовательности.
Жесткий дуализм между Богом-создателем и созданным им из ничего не-божественным миром необходим для теизма. В отличие от этого, Гюнтер ошибается, полагая, что картезианский дуализм двух различных субстанций в сотворенном мире также является существенным для теизма. Напротив, он совершенно безразличен для теизма; атавистический возврат к картезианскому дуализму двух субстанций, который уже давно философски преодолен, – это именно то, что не имеет смысла в философии Гюнтера, хотя сам Гюнтер и его школа придают ему самое большое значение. Это анахроническое восстановление давно преодоленной ступени не улучшается от того, что Гюнтер приписывает протяженной природной субстанции внутренность, ощущение, жизнь, душевность, самоощущение, чувственные идеи, понятия, волю, некое разумное мышление, даже неаутентичный аналог самосознания, и лишь отказывает ей в действительном самосознании эго-мысли и идеи. Таким образом, он избегает картезианского навязывания взгляда на животных как на бездушные машины; но тогда он уже не может избежать вывода, что преимущества человеческого разума над разумом животных являются лишь продолжением одного и того же принципа за пределы критической точки, когда они предстают как нечто качественно различное, не будучи таковыми по сути. Дуализм в мире может быть истинным, а дуализм между Творцом и миром – ложным; и наоборот, дуализм между Творцом и миром может быть истинным, а дуализм в мире – ложной видимостью. Оба дуализма не имеют ничего общего друг с другом. – Как и Бенеке, Гюнтер берет декартовское cogito ergo sum в качестве отправной точки своего философствования. Но если Декарт и Бенеке полагали, что могут постичь эго как реальное существо непосредственно в самом акте мышления, то Гюнтер достаточно благоразумен, чтобы признать, что это невозможно. По крайней мере, в конечном самосознании эго никогда не может постичь себя непосредственно как объект, но как неопосредованная субстанция лежит в основе всех опосредований, через которые разум поднимается от состояния бессознательности к сознанию. Ум оказывается ответственно детерминированным в том смысле, что его восприимчивость и спонтанная реактивность пробуждаются стимулами извне; он постигает свои внутренние состояния, о которых становится осведомленным, как то, что есть, но в то же время и как отличное от себя как их субстанциальный носитель и порождающее основание, то есть как объекты. Продвижение от внутренних состояний и объектов видимости к субъекту как субстанциальному основанию, которое их порождает, является, таким образом, выводом от данного следствия к его гипотетической причине. Вещь сама по себе является субстанциальным реальным основанием внешних эффектов, получаемых эго, в том же самом смысле, в каком эго является реальным основанием реакции. Поэтому и то, и другое – лишь гипотетические предположения для объяснения непосредственно данного и найденного, но не объекты непосредственного или аподиктически определенного знания.
Однако контраст между абсолютным эго и конечным эго Гюнтер ищет именно в том, что посредничество, необходимое для последнего, для первого опущено. То, что, согласно человеческому опыту, не относится к эго, как раз и должно относиться к божественному эго, непосредственному самовосприятию мыслящего субъекта в акте самосознания. Если конечное самосознание является чисто формальным (феноменальным, отраженным), то абсолютное самосознание должно быть реальным самовосприятием. Если конечное самосознание лишь открывает «я», то божественное самосознание призвано утвердить его непосредственно. Здесь заметно влияние Фихте; то, что Декарт ошибочно переносил на ограниченное эго человека, должно быть истинно реализовано в абсолютном эго. Но Гюнтер не указал, как он пришел к такому пониманию, хотя и утверждает, что оно аподиктически определенно. Вопрос о том, способно ли конечное, только развитое эго на такую абсолютизацию без полного упразднения своей концепции, он даже не задавал себе, поскольку был уверен, что сознание и самосознание в человеке – это совершенство, а все совершенства должны быть в высшей степени приписаны Богу. —
Если самосознание в Боге должно быть не просто формальным, а реальным, то этот акт должен быть одновременно идеальным и реализующим, как того требует единство мышления и хотения, хотения и позиционирования в Боге; т. е. мышление себя в Боге обязательно одновременно является позиционированием себя. Не так, как если бы он еще не существовал до этого акта позиционирования и появился только благодаря ему, а в том смысле, что, будучи мыслящим существом и мыслящей сущностью, он снова позиционирует себя, мысля себя, или удваивает себя через полную эманацию. В этом Гюнтер просто реализовал мысль Лессинга, который понимает рождение Сына как совпадение с реальным самоосмыслением Бога. Поскольку Бог мыслит Себя, Закон полностью равен Богу, то есть не просто объект, а тождество субъекта и объекта или абсолютное самосознание. И Отец, и Сын обладают реальным видением бытия, а также формальным знанием об отличии другого от себя; только благодаря последнему каждый из них становится личностью. Таким образом, их персонификация обусловлена их двуединством и различием как задающего и задаваемого, рождающего и рождаемого, и без этого она была бы недостижима. Против этого следует отметить следующее. Либо Сын равен Отцу, и в этом случае он тоже должен сначала обрести самосознание в реальном акте самоактуализации, через который он удваивает себя, то есть позиционирует то, чего раньше не было; тогда самоудвоение Божества уходит в бесконечность, потому что Отец, как уже существующий, не может быть сначала продуктом позиционирования Сына. Или же Сын – это просто позитивное, а не снова позитивное; тогда он не равен Отцу и не может обладать абсолютным самосознанием, если оно может быть найдено только в реальном самораздвоении. Таким образом, в Божестве либо бесконечное число лиц, либо их нет вовсе. Субъект, или Отец, хочет посмотреть на себя как на субъекта-Отца; но ему это совершенно не удается, ибо то, на что он смотрит, – это не он сам, не субъект, не Отец, а объект, Сын. То, что не удается отцу, – самовосприятие, – не удается и сыну, который подобен ему. Но и он не может видеть себя в отце так, как отец видит себя в сыне. Ведь Отец смотрит на себя в Сыне только потому, что помещает Сына; поэтому Сын мог бы смотреть на себя в Отце только в том случае, если бы он помещал Отца так же, как Отец помещает его. Но это было бы противоречием в терминах.
Если каждый из двух познает себя только в другом, он не может сравнить другого с собой, ибо для этого ему пришлось бы познать себя в себе самом, а также в другом. Если бы он мог познать себя непосредственно в себе, ему не нужно было бы сначала удваивать себя, чтобы достичь самопознания через заданный им объект. Но если самопознание в себе невозможно, то невозможно и сравнение себя с другим. С возможностью сравнения исчезает и возможность как уравнения, так и различения. С возможностью самоотличения субъекта от объекта и наоборот исчезает возможность двойного самосознания в отце и в сыне, а вместе с ней и возможность персонификации. С возможностью уравнения другого с самим собой в каждом из двух самосознаний, наконец, прекращается и возможность желания вывести третье лицо Божества из уравнения этих двух уравнений. —
Гюнтер фактически персонифицирует уравнение, знак равенства, чисто формальное отношение тождества, в третье самосознание, хотя непонятно, как двустороннее логическое размышление о равенстве логического отношения в сознании Отца и Сына должно выйти из этих двух сознаний и стать самостоятельным в третьем сознании. Двустороннее размышление о формально-логических отношениях, установленных одинаковым образом в двух сознаниях, которое таким образом возводится к реальной самостоятельности, затем в свою очередь приравнивается к отношениям, из которых оно выросло, и из уравнения трех формальных отношений в трех сознаниях должно возникнуть единое тотальное сознание Бога, которое охватывает три особых сознания и имеет с ними дело в самом себе. Гюнтер считает, что это единое тотальное сознание Бога необходимо для того, чтобы предотвратить обвинение в тритеизме. Он прямо называет его чисто формальным, чтобы не признавать четвертую личность как данность. Теперь ясно, что уравнение пропозиции в первом и втором самосознании и уравнение пропозиции в первом, втором и третьем самосознании образуются совершенно одинаковым образом. Если второе не может образовать четвертую личность в Боге из-за своей чисто формальной природы, то первое не может образовать и третью. Если через последнее возникает только формальное единое тотальное сознание трех личностей, то и через первое получается только формальное единое тотальное сознание двух личностей. Если же, с другой стороны, третья личность действительно образована через первое уравнение, то через второе должна быть создана не только четвертая личность, но этот процесс должен продолжаться до бесконечности и привести к бесконечному числу личностей в Божестве. Следует признать, что в начале внутреннего божественного процесса Гюнтер объединяет идеальный и реальный процесс Баадера в один, как того требует неразрывное единство мышления и желания в Боге; но дальше этого тождества идеального и реального процесса он не идет, поскольку позиционирование третьего человека колеблется между чисто идеальным и идеально-реальным процессом, а возникновение единого тотального сознания предполагает отказ от реальной стороны. —
То, что Гюнтер вынужден отрицать реальность процесса на четвертой фазе внутреннего божественного процесса с позитивной стороны, тем более тревожно, что он отстаивает ее с негативной стороны. Если единое тотальное сознание Бога или его абсолютное Я-мысли возникает из союза трех актов утверждения или уравнения трех уравнений, то идея мира или абсолютное не-Я-мысли должно возникать из союза трех актов отрицания или из слияния трех самоотличений трех лиц друг от друга. Если первое есть абсолютное бытие, то второе – абсолютное небытие или небытие. Небытие – такая же необходимая мысль, как и Я, поскольку оно является его дополнением; поэтому оно также вечно вместе с ним. Вечно реализуя эту мысль, воля вечно создает мир из ничего. Это компенсирует тот недостаток, что из Святого Духа не исходит ничего божественного, так же как Сын исходит из Отца, а Святой Дух – из Отца и Сына.
Слияние этого небытия в абсолют из трех отрицательных отличий лиц друг от друга выглядит искусственным и хитрым, а приравнивание небытия к небытию невозможно. Три человека могли бы узнать друг друга только как «другие Я» или «не-Я», как утверждает Гюнтер о человеке, а три других Я никогда не смогут стать абсолютным не-Я, которое должно включать в себя отрицание Я в первую очередь. Если абсолютное бытие заключается в Я, то, конечно, для не-Я не остается ничего, кроме абсолютного небытия или небытия; но реализация небытия никогда не может дать что-то, никогда не может дать мир. Если мир должен быть чем-то большим, чем ничто, если он должен быть просто видимостью или даже, как утверждает Гюнтер, сотворенной субстанцией, то он не может возникнуть из реализации идеи небытия. Если оно больше, чем абсолютное небытие, если в нем есть что-то сущее, то это либо видимость божественного бытия, либо Бог больше не является абсолютным бытием, которое охватывает и включает в себя все сущее. Таким образом, учение Гюнтера о творении не может выйти за пределы дилеммы: либо отказаться от внебожественности мира, либо от абсолютности Бога. Утверждение Гюнтера, что мир может быть только реализованным не-Я Бога, совершенно верно, поскольку реализуемая идея мира должна быть чем-то иным, чем божественным самосознанием или отражением Бога на самом себе как абсолютном субъекте. Правда, если бы Бог имел и реализовал свою идею самосознания, это не могло бы привести ни к чему иному, кроме как ко второму Богу, но никак не к миру. Отсюда следует, что, создавая мир, Бог должен был видеть и реализовывать некое идеальное содержание, отличное от его «я». Это идеальное содержание его созерцания не могло состоять только из внутренних состояний и более близких определений его эго, так как в противном случае они также оставались бы простыми определениями его собственного божественного существования как волереализованных внутренних моментов его эго и не были бы спроецированы из его эго в другое существование, а не в относительную независимость от феноменального существования. С другой стороны, сам Гюнтер подчеркивает, что в Боге не может быть никакого отрицания, поскольку в нем нельзя предположить никакой абстрактной дискурсивной рефлексии; поэтому ошибочен взгляд Гюнтера, будто мир возник из сознательного отрицания эго в Боге. Столь же невозможно, чтобы реализация чисто отрицательной мысли привела к положительной, каковой и является мир. Поэтому реализуемая идея мира должна иметь позитивное содержание, которое, хотя и не является самим абсолютным субъектом, но и не отличается Богом от него самого как абсолютного субъекта, не противопоставляется ему и не мыслится как отрицание его «я». Отсюда следует, что для мышления идеи мира мышление Я-мысли в Боге совершенно бессмысленно, так как они не связаны друг с другом, т. е. предположение о божественном самосознании не может внести никакого вклада в объяснение сотворения мира. Идея самости в Боге может объяснить только порождение Сына или самораздвоение Бога, и ничего больше; но она вообще не может быть предположена без этого самораздвоения Бога как его следствия. Тот, кто заинтересован в объяснении имманентного порождения Сына, не сможет обойтись без самосознания Бога; для тех же, кто заинтересован только в объяснении происхождения мира, это лишнее допущение, которое ничего не достигает, неоправданное усложнение, которое только мешает.
Как Бог представляет собой тройку трех абсолютных личностей, так и мир представляет собой тройку трех неабсолютных личностей: Дух, Природа и Человечество, которые ведут себя как Тезис, Антитезис и Синтез. Как Бог есть единство сущности в триединстве формы, так и мир есть триединство сущностей в единстве формы. Поскольку человечество есть лишь синтез природы и духа, Гюнтер считал субстанциями только две последние. Каждая из них изначально представляет собой единство, которое лишь в процессе расщепляется на множественность; каждая представляет собой изначально бессознательный принцип, который лишь постепенно пробивает себе дорогу к сознанию в ходе процесса. Нелегко сказать, в чем заключалось изначальное различие между двумя субстанциями. Термин «субстанция», по-видимому, неправильно используется для обозначения того, что должно быть ничем иным, как вечно реализуемым по воле Бога небытием, то есть небытием, раздутым до ложной видимости бытия. То, что не только ограничено собственным видом, но и постоянно обусловлено необусловленным, не может называться субстанцией, поскольку не имеет сущности в себе. Гюнтер не устранил противоречие «сотворенной субстанции», а довел его до крайности. – Гюнтер подробно рассматривает теорию категорий Канта, Фриза, Гегеля, Вейсе, Бенеке и Георга, но, что любопытно, не рассматривает теорию категорий Фихте, Шеллинга и Шлейермахера, к которым он наиболее близок. Ведь, как и они, при разработке категорий он начинает с рассмотрения самосознания, с взаимодействия субъекта и объекта, делает отношение первичной и основной категорией и различает в эго пассивную и активную, рецептивную и реактивную деятельность. Я – это не одна идея или категория среди других идей или категорий, а идея par excellence, а совокупность категорий – это лишь мысленно реконструированные моменты бессознательного процесса, посредством которого разум проходит путь от своего первоначально бессознательного состояния до сознания самого себя. С точки зрения имманентности появляющегося (ограниченного «я») в появлении, раскрывающегося в раскрытии, первичная категория отношения дифференцируется в категорию субстанциальности; с точки зрения активности она определяется как рецептивное страдание и реактивное производство эффектов. Наконец, телеология, которую Гюнтер называет конечной причинностью и странным образом приравнивает к взаимодействию категорий таблицы Канта, возникает у него лишь окольным путем, через понятие творения, которое, как предполагается, следует из конфликта между причинностью и непричинностью ограниченного эго; находя и подчиняясь заложенному в нем закону своей судьбы, эго делает себя средством для абсолютной цели. Гюнтер стремится подвести все остальные категории под одну из этих трех категорий отношения, так что (согласно Кнудту) из разрозненных изложений Гюнтера вырисовывается следующая таблица:
1. субстанциальность.
Субстанция и акциденция (субстанция и инертность, сущность и свойство. Реальность и формальность, внутреннее и внешнее); субъект и объект; единство, множественность и всеединство – число -; непрерывная и дискретная величина (количество), частичная величина; качество; пространство.
2. причинность.
Причина и следствие (причина и следствие), принцип и силы (факультеты); возможность и невозможность, реальность и небытие, необходимость и случайность, ограниченность и свободное действие (непроизвольное и произвольное), законность; время.
3. конечная причинность
Цель и средство; изначальная детерминация и конечная интенция; неопределенность и детерминация; бытие-для-себя и бытие-для-других; взаимодействие; движение, становление и изменение; ограниченность и неограниченность, обусловленность и необусловленность (конечность и бесконечность); реальность и негативность; временное пространство -.
Выведенные таким образом категории изначально относятся только к возникновению самосознания в эмпирическом, ограниченном эго, внутри которого объекты фигурируют только как субъективно-идеальные явления. Теперь, однако, эго не может установить себя в качестве единственного реального основания своей двойной активности, но должно принять не-эго в качестве реального основания воздействующей на него активности, которую оно, в свою очередь, воспринимает как страдание. Таким образом, эта внешняя активность получается так же, как и самость, через применение двух категорий – «субстанция» и «причина». Она распадается на другие «я» и недуховное, природное бытие. Категории, сформированные в собственном «я», легко переносятся на другие «я»; с другой стороны, при применении к недуховному природному существу они должны претерпеть определенные модификации, которые не могут быть определены априори, но определяются апостериори состоянием научного знания. Так, например, спонтанная реактивность необходима для того, чтобы превратить нематериальное сосуществование объектов воображения в сознании в материальное сосуществование природных вещей. Но еще более радикального изменения требует применение категорий ограниченного самосознания к Богу, или абсолютному самосознанию; здесь необходимо устранить всякое отрицание, прилагаемое к категориям, и абсолютизировать их положительное содержание. Только то, что может быть подвергнуто такой модификации, может быть перенесено на Бога; без такой переносимости, однако, Бог был бы абсолютно непознаваем для человеческого разума, и мы не могли бы вообще говорить о его бытии. Все категории являются модификациями
первоначальной категории отношения. Если бы абсолют имел отношения к чему-то другому вне его, он перестал бы быть абсолютом; если бы он не имел отношений внутри себя, ни одна из категорий не была бы к нему применима, и его познаваемость прекратилась бы вовсе. Поэтому оно должно иметь имманентные отношения к самому себе, и эти отношения должны стать абсолютными независимо от их реляционного характера, т. е. абсолютное должно быть абсолютным относительно.
Бытие (в себе) как абсолютное, во-первых, свободно от всякой обратной причинности (обладает аскезой) и свободно от всякой обусловленности или зависимости от другого (координированного) бытия рядом с ним (обладает всеобъемлющей уникальностью). Во-вторых, оно чисто утвердительно, без всякой негативности, и, в-третьих, оно преодолело изначальную неопределенность самого себя от вечности через утвердительное самоопределение, так что до актуальности не остается никакой фактической потенциальности.
Существование должно быть абсолютизировано путем устранения возможности бытия-для-других в абсолюте и оставления только возможности бытия-для-себя. Бытие-для-себя – это зависимость от себя, т. е. отношение моментов божественного процесса самополагания друг к другу. Субстанция целостна как в субъекте, так и в объекте, но без случайностей, в которых она фрагментировала бы себя конечным образом. Точно так же реальная причинность или абсолютная самореализующая сила целостна и нераздельна в субъекте и в объекте; по своему качеству она есть абсолютное самоопределение или абсолютное воление, но не в смысле слепого воления, возникающего из темной первоосновы, а как светлое, знающее воление. В Боге отпадает категория случайности, поскольку исключается всякая зависимость от других, и категория возможности, поскольку она вечно упраздняется его самореализацией. Поскольку Бог не имеет закона о Себе, мы можем говорить о необходимости в Абсолюте только в том смысле, что это определенный способ позиционирования, через который Он реализует Себя как абсолютно личный Бог (сущностная необходимость). Только реальность может быть абсолютизирована модальными категориями без лишних слов, ибо Бог есть абсолютная реальность.
Гюнтеру, как и другим теистам, не удалось разрешить внутреннее противоречие вневременного вечного процесса в Боге, дилемму между вечно неизменной неподвижностью бытия и временными изменениями в движущейся жизни и процессе становления. Он признает, что Бог, как самосущий, должен иметь последовательность и сопряженность своих моментов в себе, т.е. время и пространство должны иметь формы, которые, однако, как абсолютизированные: должны быть названы вечностью и безмерностью. Абсолютное время, однако, не есть вневременная вечность, в которой прекращается всякая последовательность, но бесконечное время; абсолютизированное пространство не есть беспространственное бытие-в-себе, но бесконечное протяжение в соответствии с тремя измерениями. В ограниченном эго конечная причинность имеет тот негативный аспект, что для него поставлена цель другим, к которой оно должно стремиться, не достигнув ее полностью ни в каком настоящем. В абсолюте это отрицание отпадает, поскольку цель, абсолютная самореализация, является одновременно и самозаданной, и вечно достижимой. Эта неограниченность существования в сочетании с необусловленностью бытия составляет бесконечность абсолюта.
Теория категорий Гюнтера остается верной Канту и его последователям в том, что она полагает, что может подслушать категории в собственном самосознании как этапы своего генезиса и удержать их для сознания. Однако он делает важный и решительный шаг вперед по сравнению со всеми своими предшественниками, устанавливая, что категории, взятые из субъективно-идеальной сферы сознательного конечного разума, изначально имеют аподиктически определенную обоснованность только для этой сферы, но не за ее пределами. Действительны ли они также и в какой степени в объективно-реальной сфере природного бытия и в метафизической сфере универсального абсолютного духа, или какие модификации должны быть произведены с ними, когда они переносятся в эти сферы, уже не могут быть выведены a priori, но могут быть определены a posteriori только индуктивным путем. Это открывает совершенно новый круг задач для теории категорий. Достоинство этого различия и новой проблемы сохраняется, даже если решения, предложенные Гюнтером, поначалу были неудачными. В качестве критериев применимости категорий к абсолюту Гюнтер выдвигает, например, возможность устранения всякой негативности и абсолютизации ее содержания.
Однако сам он сохраняет отрицание в абсолюте как в объяснении божественных лиц из их формального знания о различиях и противоположностях, так и в обобщении этих отрицаний до не-ич. И вряд ли кто разделит его предположение о том, что отношение может быть абсолютизировано независимо от его реляционного характера.
Претензия Гюнтера на аподиктически достоверное знание сама по себе становится несостоятельной в случае лишь апостериорно выведенной применимости категорий по отношению к сфере природы и абсолюта. Но даже по отношению к субъективно-идеальной сфере конечного сознания аподиктически определенное априорное познание категорий не может быть сохранено. Ведь Гюнтер признает, что и вещь в себе, и «я» в себе постигаются лишь косвенно, что все страдания и деятельность в человеческой душе основаны на взаимодействии этих двух (непосредственно бессознательных) факторов, что категории развиваются только из этого соотношения досознательных факторов и что конечная психическая жизнь – это очень постепенное восхождение от бессознательного к сознанию. Как категории, имплицитно имманентные содержанию сознания, могут быть доведены до сознания иначе, чем через последующее абстрагирование от готового результата становления сознания? И как можно назвать это отстранение от найденного иначе, чем апостериорной реализацией, которая ни в коем случае не должна быть безошибочной! —
Т. Вебер (род. в 1836 г., старокатолический епископ) попытался свести разрозненные мысли Гюнтера в систему метафизики, в которой он усиливает ошибки своего учителя таким образом, что они становятся еще более легко распознаваемыми как ошибки. Он отстаивает дуализм между Богом и миром, между природой и духом и борется против монизма и философии тождества как первородного греха философии и ядовитого древа познания. Он в наибольшей степени принимает во внимание современный материализм, натурализм и гилозизм, приписывает восприимчивость и реактивность атомам, чувствительность и воображение – материи, чувство, мышление, воление и зачатки логической концептуализации – чистым природным существам, а также допускает возникновение духовной жизни в духовных существах из чувственной жизни воображения, которое он рассматривает как простое суммирующее явление мозговой деятельности. С другой стороны, он также рассматривает дух как пространственную, заполняющую пространство субстанцию и признает, что обе субстанции качественно или по существу полностью равны друг другу как единые и целостные принципы до их расчленения на атомы и отдельные духи. Дуализм субстанций, который так рьяно защищается, растворяется, таким образом, в сущностном тождестве, которое лишь посредством другого рода разделения и дробления было приведено к экзистенциальным различиям. Предполагается, что экзистенциальное различие между разумом и природой состоит лишь в том, что природное существо мыслит не категориями, а только разумом. Это предположение противоречит уже продемонстрированной Шопенгауэром интеллектуальности всякого восприятия, т. е. возникновению восприятия из бессознательного категориального синтеза ощущений, что имеет место как у животного и кретина, так и у философа. Поэтому и в этом отношении нет никакой разницы.
Если психическая жизнь животного может возникнуть как простое суммарное явление из материальных компонентов его центральной нервной системы, то нет причин не считать то же самое достаточным и для человека. Если материя вообще способна мыслить, то нельзя предвидеть заранее, насколько высоко может подняться ее мышление при более тонкой организации. Если в мозгу животного множественность активных частей не является препятствием для реализации единого сознания, то нельзя понять, почему в человеке должен быть добавлен новый принцип, чтобы сделать это единство сознания возможным. Если единство реального и идеального, материального, внешнего существования и духовного, внутреннего сознания, принимается в природе как данность по petitio principii, то дуализм уже упразднен этим принципом, и нет смысла восстанавливать его вторым принципом.
Гюнтер приписывает животным самосознание, которое он, однако, называет неаутентичным; Вебер оставляет самосознание для духа, не заботясь о том, что так называемое актуальное самосознание людей есть лишь постепенное увеличение, уточнение и абстрактная концентрация «неаутентичного» самосознания животных и что оба они связаны друг с другом через самосознание разумного, но лишенного речи глухонемого. Это происходит потому, что эго-мышление, в отличие от самосознания, лингвистически опосредовано, поскольку языковая фиксация результатов абстрагирования облегчает и сокращает повторение процесса абстрагирования. Таким образом, эго-мысль является лишь конечным результатом абстрагирования от категориальных синтезов, которые сами по себе являются лишь феноменальными визуальными содержаниями в сознании, а значит, субъективно идеальной внешностью во второй власти, которая выступает лишь как воображаемый представитель бессознательно существующего для сознания субъекта.
Гюнтер признает эту связь, рассматривая эго в себе, как и вещь в себе, как нечто опосредованно постигаемое, но не непосредственно найденное и схваченное. Вебер правильно чувствует, что такая косвенная реализация эго в себе не только не дает уверенности в знании, но и не гарантирует, что предсознательное бытие, соответствующее субъективно идеальному эго, мыслимому как сознательно трансцендентный коррелят, действительно сущностно и существенно отличается от субстанции, лежащей в основе объективно реальной видимости природного существования. Вебер верно чувствует, что этот путь ведет обратно к монизму, и поэтому он отрицает лучшее эпистемологическое прозрение своего учителя, с головой погружается в cogito ergo sum, в непосредственную познаваемость эго в себе как субстанции, и упрекает Канта (как и Бенеке) в том, что он принимает эго за видимость. Только когда человек постигает в мысли эго, а не просто его воображаемых представителей, саму субстанцию, у него появляется уверенность, во-первых, в том, что эта субстанция духовна, и, во-вторых, в том, что она монадична, то есть не просто компонент или момент универсальной субстанции, а индивидуально самодостаточна и независима как субстанция.
Для Вебера дуализм между Богом и миром, творцом и тварью является лишь следствием непосредственного самовосприятия монадической субстанции в идее «я» и возникает и исчезает вместе с ней. То же самое относится и к индивидуальному бессмертию. При всем этом только метафизика лейбницевской школы XVIII века находит свое восстановление, а основная идея теизма в целом – свою самую резкую кульминацию. Здесь несостоятельность этого пункта, на котором должен балансировать весь теизм, становится совершенно ясной, тогда как у других теистов она завуалирована в потоке фраз и более или менее замаскирована всевозможными дополнениями. Только если эго конечного ограниченного ума ошибочно считать субстанцией этого ума, можно прийти к идее переноса тождества субстанции и эго с ограниченного индивида на Абсолют. —
Дойтингер (1815—1864) был личным учеником Шеллинга и Баадера, но едва ли не большее влияние на него оказали Гюнтер и Гегель. У Баадера он заимствовал акцент на воле, у Шеллинга – характер диалектики и тождество идеального и реального, мышления и бытия в абсолюте, у Гюнтера – построение Троицы, у Гегеля – склонность к систематическому расширению философии и стремление синтетически преодолеть противоположности, возникшие у его предшественников. Дётингер – наиболее полный систематизатор спекулятивного теизма, работавший во всех областях философии, но скорее тонкий, чем сильный, уже с эклектическим уклоном и фактически значительно продвинувший философию только в области эстетики. Он разделяет с Баадером, Гюнтером и Вебером веру в примиримость католической догматики с философской наукой и старокатолической тенденцией. От Баадера он отличается систематичностью и отстраненностью мышления, а от Гюнтера – тем, что отвергает картезианский дуализм двух субстанций и преодолевает его с помощью философии тождества Шеллинга. У Гегеля он борется с диалектикой противоречий, односторонним интеллектуализмом и абсолютизмом, уничтожающим всякую подлинную индивидуальность.
По Гюнтеру, единство бытия и мышления опосредовано волей; в своем единстве бытие, познание и воля – лишь целостная и актуальная ипостась сознания. Как бытие является предпосылкой познания, так и последнее является предпосылкой воления. Только то, что существует, способно познавать, только то, что познает, способно волить. Бытие – это вечное основание духовной личности; это основание личности называется духом. Существование же есть лишь необходимое основание для посредничества духовной личности, поскольку познание и воление требуют противоположного ему объекта; это необходимое основание называется природой, и оно не обладает ни самостью, ни самоопределением, но лишь зависимым бытием для других, бытием видимости. Природе, таким образом, отказано в субстанциальности; как и в первой системе Шеллинга, она есть лишь субъективно-идеальная видимость для духа, в которой последний видит себя объективированным, подобно тому, как отдельный единичный дух видит в объекте зачатия свое тело. Взаимопроникновение бытия и существования, духа и природы, сущности и видимости есть живое движение. Как дух и тело соответствуют вечному и необходимому основанию в индивиде, так и душа соответствует живому движению и взаимопроникновению обоих. В человеке сознание возникает только через временной процесс, а именно через подчинение природного основания личностному основанию в опосредованной субъект-объективности. Здесь бытие и познание, как и бытие и хотение, стоят друг напротив друга как относительные противоположности, которые сначала ищут и находят опосредование; сознание возникает здесь из взаимодействия всех факторов, которые сами по себе бессознательны. В Абсолюте все должно быть иначе, то есть Божье познание и Божья свободная воля должны быть абсолютно тождественны Бытию. Однако это возможно только в том случае, если Он выше всех противоположностей. Абсолют «выше мышления» и вне всяких категорий, поэтому он также непостижим, непостижим для мышления и является объектом рефлексии лишь постольку, поскольку он раскрыл себя «То, что действительно познает, то, что опосредует знание, и то, что обладает опосредованным знанием как сознанием, находится выше сознания». Это уже относится к конечному разуму, тем более это должно относиться к абсолютному разуму. Но Дойтингер не делает из этого вывода, что в абсолюте познание и воление, как и бытие, также должны оставаться над сознанием, как нечто возвышенное над противоположностями, и только в конечных умах они входят в противоположности и через них в сознание. Он не признает, что Абсолют, согласно своему собственному представлению в конечном разуме, ни в коем случае не определяет непосредственно эго или самосознание, а лишь бессознательные условия, из взаимодействия которых возникает сознание. Он не может оторваться от мысли, что Абсолют, чтобы иметь возможность позиционировать эго или самосознание, опосредованное противоположностями в конечном разуме, должен сам уже быть эго или самосознанием, хотя и возвышающимся над противоположностями. Такой взгляд, однако, отменяет различие между причиной и следствием, а значит, и любое реальное становление.
Единственное изменение, которое вносит Дойтингер в учение Гюнтера о Троице, заключается в том, что он понимает вечный диалог между Отцом и Сыном не просто как логический процесс уравнивания двух равных множеств, но, следуя Августину, также как взаимную любовь. Однако это добавляет к логическим отношениям реальные эмоциональные отношения; но трудно понять, что абстрактные субъект и объект должны находить друг в друге любовного. В крайнем случае, любовь могла бы быть выражением стремления отменить удвоение и расхождение абсолюта, вызванное процессом познания как того, чему не суждено быть, и вернуться к простому единству. Но это не вписывается в представление о том, что удвоение вечно, то есть необратимо. Как бы ни было похвально стремление придать третьему лицу момент реальности, не представляется допустимым переносить антропопатические чувства, такие как любовь, на внутренние божественные отношения трех лиц.
Дойтингер не принял идею Гюнтера о том, чтобы рассматривать мир как небытие Бога. При этом он, однако, избегает всех трудностей, в которые попадает Гюнтер благодаря этому утверждению, но также теряет остроту контраста между Богом и миром, которая характеризует теизм Гюнтера выше всех других форм «теизма». Таким образом, Дойтингер представляет собой посредника между строгим теизмом Гюнтера и полупантеистическим теизмом или пантеизмом личности Краузе, Вейсе, И. Г. Фихте и других.[6 - Vgl. Die deutsche ?sthetik seit Kant, S. 169—198.]
5. Представители воображения
В отличие от чисто логической концепции абсолютного мышления Гегеля, Шеллинг всегда придерживался более эстетического взгляда на интеллектуальное созерцание и, вслед за Бёме, уже в «Трактате о свободе» говорил о воображении в Боге, которое он рассматривал как понимание, свойственное принципу воли. Следуя баадерианскому и шеллингианскому обновлению Бёме, Вейссе стремился дополнить чисто логическую идею Гегеля эстетической концепцией воображения в Боге. И. Г. Фихте рассматривал объективное воображение как основную характеристику бессознательной индивидуальной души и искал в нем объяснительное основание органической жизни, природной целительной силы, инстинкта, а также художественного творчества. Фрошаммер объединил эти два достижения своих предшественников в одно, представив воображение в качестве единственного объяснительного принципа как в индивидуальной жизни, так и во всем ходе развития мира и приравняв мировое воображение к мировой душе Джордано Бруно. Поэтому мне показалось, что эти три теиста должны быть объединены в одну группу.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
