Прежде всего, фактический порядок природы исключает альтернативы. Этот фактический порядок природы мы представляем себе как последовательность и сосуществование действий и событий, происходящих между материальными вещами, которые являются реальными условиями и предпосылками друг друга. Законы природы – это наше концептуальное выражение перцептивных единообразий фактического хода природы. Законы природы существуют, следовательно, только в нашей мысли, а не в самом ходе природы. Итак, если таков ход природы и таков естественный закон, есть ли у свободы место среди этих понятий, под которые мы вынуждены подводить фактический порядок реального и физического существования, чтобы понять его? Или, говоря иначе, есть ли в этом фактическом порядке (который, надо помнить, исключает альтернативные возможности) факты, которые заставляют нас сформировать концепцию свободы, чтобы охарактеризовать их? (IV, 124.)
Мы должны ответить на этот вопрос, во-первых, отрицательно, спросив, какого рода свободу мы пытаемся представить. Мы не имеем в виду, что любые существования, которые мы должны рассматривать как свободные, должны рассматриваться как свободные от законов природы в той мере, в какой они являются частями того фактического порядка природы, в целом демонстрирующего те фактические единообразия, для которых законы природы – это название. Из этого следует, что, говоря о свободных агентах, мы имеем в виду, что они свободны от принуждения или стеснения со стороны посторонних сил и свободны для действий, вытекающих из их собственной природы и конституции (IV, 125). .... [В самом деле], если свобода в волении – реальный факт, то она сама является примером, иллюстрирующим законы природы. (TV, 139.)
Поскольку агенты являются частями фактического порядка природы, они должны быть поняты в связи и взаимодействии с другими частями этого порядка. Следовательно, агента или его действие можно назвать свободным только в той мере, в какой он свободен действовать в соответствии со своей собственной природой и конституцией, без принуждения или ограничения со стороны посторонних сил; и наоборот, его можно и нужно называть свободным в той мере или в тех отношениях, в которых он способен так действовать.
Флюгер может свободно поворачиваться во всех направлениях плоскости, в которой он находится, и в этих пределах свободно прислушиваться к изменению ветра; семя, помещенное в землю в благоприятных и защищенное от неблагоприятных условий, свободно развивать свою природу. Так и мозговой орган воления в своем действии обдумывания и выбора .... свободен в точно таком же смысле, допуская различия в своем роде.
Он свободен для того действия частей на части, которое мы называем размышлением между, и тем самым изменяет силу мотивов, и принимает решение в пользу того, который, в результате этого действия, становится самым сильным; он свободен от ограничений, препятствующих его действиям в этом конкретном направлении. Физиологический организм мозга свободен, пока взаимодействие его частей не подвергается посторонним ограничениям; и его результирующее действие свободно, пока оно определяется внутренним действием его частей.
Он определяет себя в соответствии со своей собственной природой. Таким образом, факт свободы … . глубоко укоренен в фактическом ходе природы .... и настолько же независим от концепции альтернативных возможностей, насколько сам этот фактический порядок событий является таковым. Следовательно, мы можем принять определение свободы, данное Гоббсом:
Свобода – это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве агента. (IV, 126-29.)
Вспоминая утверждение, что сознание всегда и только кон-диционирует мозговые процессы как реальное состояние, сознательные альтернативы – это только сознательные корреляты взаимодействующих частей мозга, а решение и добровольный выбор – только сознательные корреляты результата этого взаимодействия частей и нейро-церебрального механизма, и, таким образом, в воле есть сознание того, что оно свободно.
Мы подошли к тому моменту, когда необходимо представить метафизический взгляд мистера Ходжсона на единство бытия. Хотя, как было показано выше, материя в ее конкретной фазе как нейронный механизм является реальным условием сознания, сама материя не бесконечна, а в свою очередь является условием неизвестного царства реальных условий. С другой стороны, сознание, действительно, может быть, в смысле своего генезиса, просто обусловленным Материей, но этот факт ни в коем случае не объясняет его природу, которая должна быть понята с точки зрения того неизвестного царства реальных условий – неизвестной Силы, которая охватывает Материю как свою обусловленность, а также сознание в его природе, но не в его генезисе, который всегда связан с процессами нейронного механизма.
О том, что эта неизвестная сила не может быть определена, говорит тот факт, что она не может быть понята ни как материя, ни как универсальное сознание; то есть, принимая материализм в психологии, философский материализм отрицается, равно как и идеализм, основным постулатом которого является то, что сознание является единственным реально существующим. Данные о сознании свидетельствуют о том, что материя имеет начало во времени и не ограничена в пространстве, а также о том, что она является лишь условием реальных условий, лежащих вне ее и не похожих на нее саму – более того, совершенно неизвестных (IV, 275, 304-8, 310, 311, 315, 370). Не выдерживает критики и идеализм, основной постулат которого состоит в том, что сознание (в одной или нескольких его формах) является единственным .... реально существующим, causa sui et mundi, порождающим из себя все, что кажется не-сознанием, например, материю, силу, разум; любая такая видимость, следовательно, иллюзорна. (IV, 371-73.) Эффект идеализма можно, пожалуй, подытожить фразой: "Нет бытия, кроме знания", или "Бытие и знание – одно и то же" (IV, 373). Главным среди аргументов против идеализма является то, что сознание никогда не может создать или вызвать что-либо к существованию, не говоря уже о том, чтобы быть causa sui (TV 374). Или, опять же, как может сознание как такой эффективный агент объяснить опыт Материи – ее силу, связность, сопротивление и занятость пространства (IV, 383)? Невозможно рассматривать индивидуальное сознание как способное объяснить свой опыт Материи – это было бы солипсизмом – мы можем предположить для этой цели универсальное мировое сознание. Но как мы можем думать о таком универсальном сознании как о всеведущем, охватывающем все факторы индивидуального сознания в единстве сознания? Как мы можем понять отношение универсального к индивидуальному сознанию? Поскольку мы не можем ответить на эти вопросы, мы должны отвергнуть гипотезу универсального сознания как несостоятельную. Следовательно, из данных индивидуального сознания мы можем вывести некое существование, отличное от сознания. Мы видели, что это существование не может быть материей, хотя материя включает в себя физический порядок, а также механизм мозга, который является условием генезиса индивидуального сознания; скорее материя сама является условием; также, поскольку это предполагаемое существование не может быть какой-либо формой сознания, оно должно быть неизвестной силой, охватывающей в себе Видимое и Невидимое. Хотя результаты нашего теоретического анализа сознательного опыта негативны, поскольку мы приходим к концепции Неведомой Силы, эти результаты имеют и позитивный аспект, поскольку мы знаем, что такая Сила существует, и что она по своей природе неизвестна.
Теперь я завершил изложение теоретической части работы мистера Ходжсона, которая имеет самое непосредственное отношение к моей теме – основанию теологии, хотя представить выбранные аргументы в деталях было невозможно. То, что уже было сказано, составляет философское основание теологии – которое, по мнению нашего автора, является единственным основанием, как это вскоре станет очевидным. До сих пор мы следовали примеру Канта, который в "Критике чистого разума" пришел к отрицательному и скептическому результату относительно знания о существовании Бога как Личности. Мистер Ходжсон также следует примеру Канта в "Критике практического разума", где он показывает необходимость постулата личного Бога для удовлетворения потребностей моральной и религиозной веры. Точно так же г-н Ходжсон настаивает на различии между концепцией Непознаваемой Силы теоретического разума и концепцией бесконечной Личности практической жизни (IV, 222), которая в обобщенном виде выражает феномены совести. Теоретически можно сказать лишь то, что эта Сила соэкстенсивна и со-существует с Существованием во всей его полноте, независимо от того, открывается ли она человеку через средства чувств или нет. Другими словами, это Сила или Агентство, которое является фактом или объектом, мыслимым нашей концепцией Реального Состояния, независимо от того, известно ли оно нам положительно или нет, и, следовательно, принадлежащее не только к видимому миру, но и к тому, что невидимо и бесконечно за его пределами. Это и есть объект той идеи человека, которая является умозрительной основой его идеи Бога. Возвышение или завершение этой умозрительной основы до полной идеи происходит благодаря нравственным идеям и чувствам, которые являются порождениями совести. (IV, 203-6.) Когда концепция неведомой силы завершена, она становится идеей всеведущего свидетеля наших имманентных актов выбора и является идеей, в которой религия, как ее правильно называют, берет свое начало. (IV, 346.)
Сама совесть, можно сказать, есть тот способ сознания, в котором существует суждение о волениях в соответствии с критерием ожидаемой гармонии или разлада, которые они стремятся произвести в характере агента, и действия, которые являются добровольными, являются правильными или неправильными соответственно (IV, 66-81). Это не эвдемонизм и не самореализация, если только под "я" не понимать самохарактер настоящего, а под волевым действием – то, что, как считается, выражает и гармонизирует "я", и в этой гармонии есть сопутствующее счастье (IV, 79-81).
Опять же, совесть императивна не в ином смысле, чем тот, в котором императивны желания, мотивы, причины или суждения, предполагающие восприятие предпочтительности. (IV, 87.)
То есть предполагаемый поступок рассматривается как предпочтительный в силу его очевидной гармонии с характером и предполагаемой тенденции к сохранению и развитию этого единства характера – "я". Императивность совести может быть, с точки зрения степени ее интенсивности, объяснена тем, что принцип самосохранения привел к тому, что нервный механизм, лежащий в основе сознательных, волевых процессов, стал организован на определенные направления действий, так что каждый акт неповиновения или даже уклонения является в какой-то степени дезинтеграцией мозговой системы субъекта, разрушающей консенсус его энергий, дезинтеграцией, происходящей из его собственного действия. (IV, 88.)
Другая причина интенсивности суждений совести – метафизическая, относящаяся к ним как к способам познания, объектом предвосхищения которых является бесконечное будущее, а также сопровождаемая особыми эмоциональными переживаниями, существование которых нельзя объяснить иначе, чем обратив их к совести как к своему источнику. (IV, 87.)
С разной степенью императивности в связи с суждениями совести соотносится чувство нарушения авторитета, когда поступок не следует велениям совести. Это новый вид болезненного качества – угрызения совести; в том виде, в каком его ощущает субъект, размышляющий о своем неправильном поступке, это чувство вины. Когда субъект рассматривает свой волевой акт "как выводящий его из гармонии с моральным законом, воспринимаемым как универсально действующий для всех сознательно активных существ, это грех" (IV, 193). Это чувство греха является одним из данных, на которых основывается идея Бога. Соответствующие термины описывают переживания в связи с хорошим волевым актом; здесь присутствует одобрение и чувство гармонии с универсальным моральным законом. Это тоже один из факторов, на которых основывается идея Бога. Еще один шаг в развитии идеи Бога заключается в том, что в первобытные времена не может быть точного анализа явлений совести. Однако в свое время неизбежный закон человеческого разума, призванный объяснить все фазы сознательного опыта, обращается к этим моральным явлениям. На этой стадии развития объяснение будет, конечно, антропоморфным. Сначала субъект знает тело как место пребывания сознания – нет резкого различия между телом и духом. Природные объекты, соответственно, объясняются по аналогии с "я" – это "я", личности. На более поздней стадии, когда сознание отделяется от тела с помощью сновидений и т. д., природные объекты рассматриваются как управляемые духами, которые отличаются от этих объектов, а не отождествляются с ними, как раньше. Эти правящие духи образуют иерархию, их ранги определяются величиной и общей внушительностью природных объектов, над которыми осуществляется суверенитет. Когда пробуждающийся человеческий разум, неспособный проанализировать факторы, которые реально присутствуют в явлениях совести, пытается объяснить императивность морального закона, чувство вины, раскаяния и греха в связи с неправильным поступком или одобрения и мира в связи с хорошим поступком, как легко рассматривать этот самый удивительный и впечатляющий из человеческих опытов как прямое проявление – более того, как сам голос Бога, который тогда мыслится как вечно присутствующий личный свидетель нашего внутреннего сердца. Таким образом, совесть является источником идеи о высшей нравственной личности и судье всех людей (IV, 203). Здесь же кроется и происхождение религии.
Завершая таким образом нашу идею Бога, приписывая нравственную природу и нравственное совершенство Силе, которая является реальным движущим началом Вселенной, мы фактически персонифицируем и обожествляем эту Силу, подобно тому как наши первобытные предки персонифицировали и обожествляли конкретные существа или силы Природы, включая их собственных ушедших прародителей. (IV, 205 f., 1-227.)
Единственный возможный вывод, конечно, заключается в том, что концепция Бога как высшей нравственной Личности – это просто всеобъемлющее обобщение явлений совести, а не спекулятивное представление о реальном знании этой Силы, поддерживающей вселенную. Позитивное знание о том, что существует такая Неведомая Сила, которой нельзя приписать ни порицания, ни похвалы, ни, тем более, моральной доброты и самосознания с интересом к человеческой жизни, – это все, что умозрительно возможно в идее Бога, и составляет единственную умозрительную основу теологии. Остальные части идеи Бога – это удобная, но не имеющая окончательного значения надстройка.
Следовательно, одним словом, мы больше не можем спекулятивно представлять себе Бога как Разум, создающий и управляющий материей, или создающий и управляющий другими разумами. Однако не потому, что не удалось доказать, что Бог – это Разум; но потому, что не удалось доказать, что Разум – это реальность.
Та Сила реальной обусловленности, из которой реальная обусловленность каждого человеческого и индивидуального сознания является бесконечно малой частью и производной. (IV, 208, 209.) .... Вера в Бога стоит для ее обладателя на месте знания.
Его религиозные представления о Боге не могут быть использованы как содержащие спекулятивную истину "в споре с другими, которые либо нерелигиозны, либо облекают свою религию в иные идеи" (IV, 224).
Однако мы не должны понимать г-на Ходжсона так, будто он учит, что концепция Бесконечного как самосознающей моральной Личности полностью необоснованна и иллюзорна. Она скорее неадекватна; более того, это безвредный, но удобный и допустимый способ выразить нашу уверенность в требованиях совести, если только мы напомним себе, что эта концепция не является настоящим Знанием, и что бесконечная Сила вообще ускользает от нашего теоретического Знания.
Другая важная концепция, к которой нас подводит практический разум, – это концепция будущей жизни. Как и Кант, г-н Ходжсон показывает, что эта практическая вера в другую жизнь не является знанием; но, с другой стороны, она не лишена умозрительной основы, и невозможно показать, что теоретически концепция бессмертия противоречива. Вместо того чтобы быть противоречивой и, следовательно, невозможной, существуют факты, которые делают другую жизнь вероятной. Поскольку это убеждение является сопровождением религиозной веры, в силу чего теология должна его рассматривать, оно должно быть рассмотрено в связи с основой теологии.
Поскольку сознание – это условие Материи в виде мозгового механизма, который, в свою очередь, является условием Неизвестного, и оба они составляют единство, можно предположить, что невидимое и неизвестное царство условий может быть изменено реакцией нервного механизма, который является условием желаний, эмоций и воли. Следовательно, мы можем сказать, говоря популярно, что наши волевые акты изменяют неизвестный мир реальных условий, причем в основе сознательных волевых актов лежат мозговые процессы, которые и осуществляют это изменение (IV, 318-25). Коррелятом этой умозрительной возможности является тот факт, что сознание представляет наши волевые акты как имеющие значение для нас в неопределенном будущем, которое, следовательно, страдает от того, что мы делаем как моральные существа, как в отношении того, кем мы будем и что испытаем, так и в отношении того, какие у нас будут товарищи и что мы сами сможем сделать. Это практические убеждения, вырастающие из опыта совести и неотделимые от усилий повиноваться ее велениям (IV, 339-48). Можно ли умозрительно представить себе будущую жизнь? Да, если исходить из гипотезы о неизвестной области Материи, которая может быть изменена деятельностью мозга, лежащей в основе наших желаний, эмоций и воли, так что мы можем сказать, что ежедневно готовим себе "духовное" тело для поддержания нашей сознательной жизни в будущем, когда закончим с той, которую имеем сейчас, – интереснейшая теория, которую я не могу сейчас изложить более подробно. Однако следует заметить, что, хотя будущая жизнь постулируется моралью, она также показана теоретически возможной, и нет никакого противоречия, которое могло бы свести на нет значение веры в нее (IV, 390-96). Аналогичного мнения мы придерживаемся и в отношении божественного откровения; оно мыслимо, и теоретического противоречия ему нет. Вера в божественное откровение – это этап практической жизни. Нравственность переходит в религию, когда в искреннем повиновении велениям совести закон совести отождествляется с неведомой силой, поддерживающей вселенную, которая теперь рассматривается как самосознающая нравственная Личность. При такой религиозной вере откровение становится мыслимым и разумным. Религия, таким образом, опирается не на откровение, а откровение на религию. Более того, божественное откровение умозрительно мыслимо: поскольку сознание во всех своих фазах обусловлено Материей в виде мозгового механизма, а Материя, в свою очередь, обусловлена неведомой Силой, в индивидуальном сознании могут возникать новые и уникальные переживания, которые уникальное выражение в индивидуальном сознании практический разум рассматривает как откровение божественной Личности. Следовательно, это откровение является, с точки зрения индивида, его собственным прозрением в опыт морального и религиозного сознания. Проверкой достоверности и ценности откровения является, например, известная поговорка: "Библия находит меня", то есть откровение признается как дающее выражение нравственным и религиозным потребностям и устремлениям сердца. Христос был основателем христианской религии, потому что он истолковал человеческое сердце к самому себе; христианство является универсальной религией и откровением, потому что оно выражает и удовлетворяет моральные и религиозные потребности человека (IV, 216-18, 399-418).
Теперь мы готовы показать область и проблему теологии в ее конструктивном аспекте. Теология строго ограничена практикой, имеет дело только с практическими концепциями, которые люди формулируют, чтобы выразить свои моральные и религиозные убеждения относительно их отношений к божественной Личности, и вовсе не должна рассматриваться как спекулятивная истина. Эта точка зрения отличается от общепринятой, которая действительно помещает теологию в царство философии как ее самую важную и кульминационную черту, утверждая, что существует неявная гармония между откровением и естественной теологией, которые оказывают друг другу взаимную поддержку, и что обе вместе образуют достоверную систему знаний о существовании и природе Бога и его отношениях с человеком и миром (IV, 398-402).
Теология, по мнению г-на Ходжсона, как "формулировка и систематизация убеждений религии или веры", должна отличаться от этой религии или веры. Поскольку используемые концепции неизбежно заимствуются из преобладающей философии того или иного периода, теология не является неизменной наукой и будет меняться вместе с изменением теоретических взглядов. Неизменным фактором является религия, вера. Если применить эти принципы к христианскому богословию, то сначала была вера, а затем ее сформулированное выражение. Христос привел учеников к вере в любящего их Бога, что вызвало в них стремление повиноваться совести и исполнять волю Бога, который представлялся им одновременно справедливым и милосердным. Это были важнейшие искупительные учения Иисуса, личность Которого так сильно захватила их, что впечатала эти убеждения глубоко в сердца учеников и вознесла их к новой жизни. Но момент, лишивший учеников их любимого Учителя, заставил их задуматься. Где и в чем заключались надежды, которые внушала им вера в Него? Эти размышления стали началом богословия. (IV, 409.)
Ученики и верующие в целом стремились выразить в систематической форме значение своей веры, используя доступную терминологию и не испытывая изменяющего влияния преобладающих систем мысли. Это всегда важная и трудная задача, поскольку систематизация должна опираться на философскую основу, против которой не может быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения. Она должна быть теоретическим изложением практического отношения человека к Вселенной, как считают только те, кто верит в Религию, воплощением которой она является, и, кроме того, должна быть неопровержимой на спекулятивных основаниях. Теология должна быть одновременно спекулятивно неопровержимой и интеллектуальным воплощением практической Веры". (IV, 422, 423.)
Хотя г-н Ходжсон завершает свою работу ценными предложениями относительно теологии, которая сегодня может надеяться на принятие всеми классами, мы можем обойти их стороной, поскольку они не имеют прямого отношения к нашей теме – основанию теологии.
Критическая оценка концепции теологии г-на Ходжсона и ее философского основания, предложенная им, оспаривается требованием, что философское основание теологии должно быть таким, чтобы против него не могло быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения. Суть критики, которую я собираюсь высказать, заключается в том, что он не был верен фактам сознательного опыта.
Возьмем, к примеру, использование условий и обусловленности при объяснении синтетических процессов перцептивного акта. Он признает, что существует синтез сенситивных и репрезентативных факторов, но говорит, что мозговой механизм как синтезирующий орган «настолько же соответствует реальному опыту, как если бы пробел был заполнен действием нематериального органа» (I, 449; II, 257). Мы можем признать, что мозговые и сознательные процессы параллельны, и что сознательный синтетический аспект восприятия, несомненно, имеет параллельное состояние мозга; но это лишь констатация факта, что два процесса, нервный и сознательный, происходят вместе, и хотя параллелизм неопровержим, он не объясняет синтезирующие процессы сознания. Кроме того, сказать, что мозговой механизм является реальным синтезирующим агентством, значит восстановить концепцию причинно-следственной связи, которая была отвергнута в пользу условия и обусловленности. Если мы не будем принимать мозговой механизм в качестве синтезирующего агентства и вместе с мистером Ходжсоном отвергнем атомистический сенсуализм английской эмпирической школы, согласно которому отдельные состояния сознания каким-то образом связываются вместе, образуя восприятие, то каким же может быть это синтезирующее агентство? Есть две разумные гипотезы, любая из которых лучше, чем предложенная церебральная; а именно: конечный дух, развивающийся до полного самосознания, или Бесконечный Разум, выражающий себя в развивающихся когнитивных процессах конечного сознания. Кто когда-либо по-настоящему опровергал основной аргумент Канта в «Дедукции категорий» против эмпиризма, согласно которому отдельные ощущения, получаемые последовательно, должны быть воспроизведены и синтезированы в соответствии с формами, категориями и принципами субъекта, который в конце концов должен познать единичный объект в единстве опыта и познать свое собственное «я» как тождественное в этом опыте? Кант говорит, что, согласно эмпиризму, каждое представление в его настоящем состоянии было бы новым, ни в коей мере не принадлежащим к акту, посредством которого они должны быть произведены одно за другим, и многообразное в нем никогда не образовало бы целого, поскольку лишено того единства, которое одно только сознание может ему придать. [Короче говоря], это единство сознания было бы невозможно, если бы разум, познавая многообразие, не мог бы осознать тождество функции, посредством которой он синтетически объединяет многообразие в одном знании.[6 - Critique of Pure Reason, Muller’s translation, Vol. II, pp. 92—95.] Мистер Ходжсон может возразить, что это относится только к «атомистическому» эмпиризму, а не к его собственному, и что «разум», о котором идет речь, – это всего лишь эмпирический egtf-аспект сознания, который он сам и предусмотрел. Мы можем, конечно, критиковать Канта, но его существенный смысл заключался в активном, синтезирующем агентстве – разуме – для заполнения пробела, который, по мнению г-на Ходжсона, адекватно заполняется мозговым механизмом, который он рассматривает как истинный агент в синтезе, а синтетический аспект сознания является лишь пассивным условием этой мозговой активности. По моему мнению, мы должны предположить наличие духовного синтезирующего принципа, либо конечного разума в процессе развития, либо бесконечного Разума, выражающего себя в развивающемся конечном сознании. Т. Х. Грин, придерживаясь последней точки зрения, утверждал, что восприятие может быть понято только при условии наличия синтезирующей функции, которая является чем-то большим, чем синтезируемые факторы, и что этот синтезирующий орган менее всего может быть учтен на основе мозгового механизма, хотя этот мозговой механизм и действует в процессе; ибо «все усилия не могут проследить генезис знания из чего-либо, что не является по форме и принципу самим знанием».[7 - Prolegomena to Ethics, sec. 70.]
Кроме того, церебральный механизм – это психическая концептуальная конструкция, и сказать, что функции эго должны быть объяснены одной из его собственных конструкций, конечно, трудно понять.
Аналогичные замечания можно сделать и в отношении концепции воли и ее свободы, предложенной мистером Ходжсоном. Как мы видели, реальным посредником в волевых актах считается мозговой механизм, который является частью естественного порядка. Этот естественный порядок исключает альтернативы. Следовательно, «свобода» относится к действиям, которые вытекают из природы и конституции агентства, в данном случае мозгового механизма, действующего отчасти на часть, но в рамках природного порядка. Мы можем согласиться с подразумеваемым параллелизмом между нервным и сознательным, заметив, что он лишь констатирует совпадение, но не объясняет его; мы можем согласиться с применением термина «свободный» к действиям агентства, которое является частью Целого, но с пониманием того, что Целое является духовным, а не материальным или неизвестным; мы допускаем, что такие «свободные» действия, которые выражают природу и конституцию агентства, не становятся немыслимыми в результате концепции этого агентства как фактора во всеобъемлющем Целом. Но главный вопрос заключается в следующем: что представляет собой агентство, которое мыслится как «свободное» в своих волевых актах? Является ли он мозговым механизмом, столь гениально описанным нашим автором? Следует помнить, что этот механизм находится в порядке природы. Отсюда возникает вопрос: объясняются ли волевые процессы сознания агентством, стоящим в рамках порядка природы, или же эти волевые процессы требуют гипотезы о принципе, который сам по себе не находится в порядке природы? Я уверен, что мы должны предположить такой духовный принцип, не входящий в природный порядок, будь то конечная душа или бесконечный Разум, проявляющийся в человеческом сознании; ибо человек в процессах познания и формирования мотивов, говоря словами Грина, проявляет свободную активность – активность, которая не находится во времени, не является звеном в цепи природного становления, которая не имеет других предшественников, кроме себя самой, но является самозарождающейся. Нет никакой несовместимости между этой доктриной и признанием того, что все процессы мозга, нервов и тканей, все функции жизни и чувства, органически связанные с этой деятельностью, … имеют естественную историю. Такая несовместимость была бы только в том случае, если бы эти процессы и функции действительно составляли или составляли саморазличающегося человека, человека, способного к познанию.[8 - Op. cit., sec. 82.]
Было сказано достаточно, чтобы показать, что агент, который можно правильно назвать "свободным", не является церебральным механизмом, хотя, как говорит наш автор, он, несомненно, выражает свою природу и конституцию в своих действиях и пока что свободен. Другой и иной орган, коррелирующий с мозговым механизмом – признание этой корреляции является лишь констатацией факта, а не объяснением – необходим для объяснения фактов сознательного опыта в процессах познания и формирования мотивов; к этому органу, стоящему вне порядка природы, может быть применен термин "свободный в своих действиях". Мистер Ходжсон, очевидно, чувствует неопределенность своей позиции, когда говорит, что церебральный процесс всегда является условием генезиса, но никогда – природы сознательного условного объекта, который поддерживает некую немыслимую связь с неизвестной силой. Я также хочу обратить особое внимание на замену "условия и обусловленности" на "причину и следствие", которые имеют особое значение в данном случае. В этой замене автор не верен нашему опыту, который он предлагает проанализировать, поскольку "condition и conditionate" являются неизвестными терминами, если они не переведены в "причину и следствие". Следует заметить, что, обвиняя автора в антропоморфизме и используя этот неизвестный термин, "условие и обусловленность", он избегает неприятного анализа причинно-следственной связи, который мог бы показать, что единственное возможное значение "причины и следствия" основано на выражении разумной воли-агента, которую мы знаем в нашем опыте. Сказать, что церебральный механизм является
что мозговой механизм является реальным агентом в наших волевых актах, – это, конечно, значит приписать неизвестному кванту то, что мы до сих пор считали наиболее характерной чертой духовной жизни. Мы можем зайти так далеко, что скажем: если это правда, то она не имеет для нас никакого значения; как же она может быть правдой? Является ли этот духовный принцип, который мы предполагаем, конечной реальностью или проявлением бесконечного, и каковы отношения между конечным и бесконечным духами – это разные вопросы.
Аналогичный ответ можно дать и на концепцию мистера Ходжсона о том, что конечная Реальность – это не Материя.
мальная Реальность – это не материя и не разум, а некая неведомая сила. Мы разумеется, мы должны признать, что отрицательная позиция не может быть опровергнута, ибо всегда можно отрицать, что знание конечной Реальности достижимо.
Но тем, кто серьезно относится к теории познания, верит, что познание возможно, и желает быть верным реальному опыту и избегать при анализе этого опыта использования неизвестных, а значит, бессмысленных терминов, я бы предложил следующее вместо подробных аргументов в пользу концепции конечной Реальности как Разума: Во-первых, мистер Ходжсон подкрепляет свое умозаключение от данных сознания к неизвестной Силе использованием понятий «условие и обусловленность» в качестве замены понятия причинного агентства, тем самым избегая анализа причинного опыта сознания, который, по моему мнению, привел бы его и нас, если бы мы были верны этому опыту, к выводу об универсальной Воле как основании всего реального. Мы знаем реальное, потому что испытываем сопротивление; как же нам понять это сопротивление, кроме как по аналогии с самостью в опыте, который мы имеем о нашей собственной волевой активности? Поскольку речь идет об умозаключении по любой из двух теорий, какое умозаключение является более удовлетворительным? Какая из них более верна содержанию сознательного опыта? Во-вторых, знание, предполагаемое возможным, подразумевает, что познаваемая реальность умопостигаема и, следовательно, является выражением Разума для разума; как мы знаем вещи в отношении, которые таким образом удерживаются вместе в единстве нашего сознания, так и познаваемая Реальность каким-то образом является единством экзистенций в отношении, которое мыслимо только при допущении высшего Разума, мыслью и волей которого все экзистенции являются проявлениями. В-третьих, ошибочно утверждать, что индуктивные и дедуктивные доказательства, применяемые в науках, по своей ценности превосходят доказательства существования Бога как Разума; напротив, все рассуждения, будь то индуктивные или дедуктивные, в конечном итоге опираются на достоверность реальности как рациональной основы; все законы – естественные, психические и интеллектуальные – должны быть основаны на реальности. Какая концепция конечной Реальности так хорошо гармонирует с этими потребностями нашего мышления, как концепция божественного Разума? Если мы вообще можем представить себе этот Разум и в то же время быть верными нашему сознательному опыту, то этот Разум будет для нас, вместе с Лотце, Совершенной Личностью, с которой наши умы являются лишь бледными копиями.[9 - Lotze, Microcosmus, Vol. II, p. 688.] В-четвертых, Эрдманн говорит нам, что особая задача современной философии – которая, кстати, должна быть философией, выражающей существенный смысл христианства, – состоит в том, чтобы соединить в новом и высшем единстве проблему мира древних с проблемой потустороннего мира средневековья; никакие теории не будут отвечать требованиям современности и не будут заслуживать названия философии, кроме тех, которые признают как здешнее, или реальное, античности, так и грядущее, или идеальное, средневековья, и пытаются примирить их обе. Любая система, которая оставляла одну из этих сторон без внимания или не признавала, что существует точка, где эти две стороны совпадают, переставала быть философской.
Отныне путь, по которому идет философия, состоит не в том, чтобы достичь себя, отталкиваясь от мира или от Бога, а в том, чтобы, отталкиваясь от себя, найти путь обратно к миру и к Богу.[10 - History of Philosophy, secs. 259, 260.]
Не оставил ли мистер Ходжсон, отрицая умозрительное познание истинной Реальности, "одну из этих сторон без внимания"? Если да, то является ли его система истинной философией нового времени, поскольку она не в состоянии полностью признать особую проблему современной философии? Приземлить нас в абсолютное отрицание относительно Бесконечного – это почти пересмотреть Плотина, игнорировать и не решить проблему современной мысли.
Рассмотрев некоторые возражения против философского основания теологии, предложенного нашим автором, мы рассмотрим предлагаемое ограничение теологии сугубо практической сферой с функцией формулирования и систематизации содержания моральной и религиозной веры (IV, 402), с одной лишь смутной уверенностью, что эта конструкция имеет конечное значение как истина о природе неизвестной Силы по отношению к нам самим. Возможно, смысл автора был бы выражен следующим образом: Теология необходима; она лишь неадекватное, хотя и наилучшее из возможных, выражение человеческого представления о бесконечной Реальности. В той мере, в какой это происходит, она может быть достаточно истинной, но ей плачевно не хватает знания. Мы можем создать самую лучшую теологическую систему из всех возможных, но все равно мы останемся непригодными слугами – мы настолько далеки от Реальности, что наша теология не является истинным знанием. Однако теология должна быть; поэтому давайте сделаем ее как можно лучше, хотя мы почти не претендуем на нее как на истинное толкование "неведомой Силы, поддерживающей вселенную". Таким образом, теология не является бесполезной; это скорее полезное интеллектуальное упражнение, с помощью которого вера сердца получает выражение и обретает форму, что, в свою очередь, укрепляет и поддерживает веру. Не можно ли сравнить место и функцию теологии с поэзией, чьи образы и изящество вдохновляют на высокие цели, выражающие душу, как теология выражает веру религии? Каждая система теологии является представителем периода, в который она была создана, и готовит веру, которую она выражает, к тому, чтобы стать достаточно сильной для поиска в более позднее время другого теологического выражения, ставшего необходимым в результате роста жизни веры и произошедших социальных и интеллектуальных изменений.
Мистер Ходжсон также, очевидно, стремится сделать все возможное, чтобы преодолеть пропасть, которая, по его мнению, существует между теоретическим и практическим, между спекулятивным знанием и богословием, как это видно из следующего:
Именно активное и привычное послушание совести внушает и невозможно без внушения уверенности в том, что сила, которую мы проявляем, действуя таким образом, идентична по виду и непрерывна по сути с внутренней природой бесконечной и вечной Силы, поддерживающей вселенную. Правда, мы не можем думать об этой уверенности, не облекая ее факт в концептуальную форму и не формируя таким образом представление о Силе, по отношению к которой эта уверенность ощущается.
Единственное знание, на котором она основывается, – это знание о нашей собственной уверенности в Вечной Силе, которую, ощущая эту уверенность, мы чувствуем как идентичную и непрерывную с собой. Выражаясь концептуально, Вечная Сила – это Личность; но эта концепция – порождение веры. (IV, 216, 217.)
Атрибуты самосознательного знания, Чистоты, Справедливости, Милосердия, Любви, которые моральное и религиозное сознание приписывает вечной Силе, в человеческой форме, в которой только мы их положительно знаем, являются лишь слабыми намеками на то, чем они являются в Нем, то есть в их истинном, но для нас невообразимом, совершенстве (II, 227), хотя мы имеем все основания предполагать на основании практических рассуждений существование такого универсального, всеведущего, морального сознания (IV, 386).
Естественное лекарство vis medicatrix naturae, о котором говорят врачи, и сила, поддерживающая совесть, избавляющая от беззакония посредством покаяния и исправления жизни, – это разные действия одного и того же обуславливающего агентства. (IV, 369.)
Если этот практический взгляд на бесконечную Реальност, то иллюзия, во всяком случае, является необходимой и неопровержимой, и, более того, генезис которой может быть прослежен в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого как реальности умозрительно и независимо установлено. (IV, 337.) .... Религиозная вера человека, основанная на его природе как нравственного существа, выходит за пределы знания, которое может получить его спекулятивный интеллект, и опирается на Вечную Реальность за ее пределами. То, что эта вера позитивно и спекулятивно законна и надежна, относится к числу истин, которые скромная, но желанная обязанность философии – установить и утвердить. (IV, 434.) Очень трудно интерпретировать концепцию мистера Ходжсона о точном значении практического и его теологического выражения, но я думаю, что он намерен сделать все возможное, чтобы стать посредником между спекулятивным и практическим разумом. Спекулятивный разум, имея дело с фактами или экзистенциями, приводит нас к концепции неизвестной Силы; практический наполняет эту концепцию содержанием, главным фактором которого является самосознающая, нравственная Личность – концепция, которая не может быть принята спекулятивным разумом как знание, но концепция, которую спекулятивный разум не может показать как противоречащую; поэтому она может быть сохранена практическим разумом как лучшее достижимое выражение бесконечной Реальности, хотя и полностью неадекватное. Теология, формулирующая содержание практического, все еще остается в пределах практического, действительно имея определенную меру нашего доверия как представитель нашего отношения к "неизвестной силе, поддерживающей вселенную", но все же не может претендовать на реальное знание этой силы. Все это может быть иллюзией (IV, 337.).
Мы должны признать, что в этих представлениях о месте и функции теологии есть и преимущества, и истина. К преимуществам можно отнести тот факт, что теолог освобождается от хлопотных спекулятивных проблем, которые возникают, когда построенная теология принимается за истину о существовании и природе Бога, человека и их отношений. Телеология – это "пустая мечта", а теодицея – "безумное воображение" (IV, 223, 424). Освободившись таким образом, теолог может строить свою индивидуальную систему, уверенный в том, что он выражает содержание своей веры, которая неким смутным образом "непрерывна в действительности .... с … . Силой, которая поддерживает вселенную". Другой, создающий другую систему, может быть уверен в том же, и система каждого человека так же хороша, как и другая, ибо каждая из них должна быть "прослежена в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого умозрительно и независимо установлено". В какое наследие свободы вступает теология! Кальвинизм и ричлианство стоят бок о бок; оба они относятся к практической сфере, в равной степени заслуживают доверия и могут быть в равной степени иллюзорными. Ни один из них не претендует на абсолютную истину о существовании и природе этой неведомой силы по отношению к нам. Они служат своему времени и поколению, выражая содержание моральной и религиозной веры, как "Божественная комедия" Данте, "Потерянный рай" Мильтона, "Памяти" Теннисона и "Рабби Бен Эзра" Браунинга дают в поэтической форме выражение другой фазе жизни человека.
Так я понимаю концепцию мистера Ходжсона о месте и функции теологии. Несомненно, на его стороне большое преимущество и много правды; ведь теология, безусловно, выполняет отведенную ей функцию, и эта функция немаловажна. Вопрос в том, вся ли это правда о теологии. Очень важно, чтобы богослов определился с тем, что он пытается делать в богословии – вопрос, который не все решают однозначно! Пытается ли он путем критического анализа всех данных, как естественных, так и явленных, построить представление о Боге, человеке и их отношениях, которое может быть принято за истину – как соответствующее Реальности; или он просто пытается дать интеллектуальное выражение эмоциям и волевым усилиям, которые составляют его практическую жизнь, без уверенности в том, что его построения являются жизненной истиной, в крайнем случае, с лишь смутной уверенностью в том, что это лучшее интеллектуальное выражение его веры, на которое он способен? Если я не ошибаюсь, теолог очень склонен верить в свое богословие как в истину, хотя он может и не решить в своем уме, что именно его богословие, если оно истинно, будет включать в себя; и, если наш друг теолог прав, мистер Ходжсон ошибается, хотя и не совсем, в той функции, которая, несомненно, отводится богословию; он ошибается в том смысле, что слишком узко ограничивает цель и объем богословия. Со своей стороны, я симпатизирую тому теологу, который считает свое богословие высшей истиной. Однако я не должен слишком поспешно отбрасывать мнение мистера Ходжсона, которое схоже с мнением некоторых представителей современной теологической мысли. Паулсен, например, говорит, что в отличие от прежнего богословского взгляда, который рассматривал догму как выражение теоретических истин, которые могут и должны быть научно продемонстрированы с помощью экзегетических и исторических доказательств или онтологических и космологических аргументов, или которые могут и должны быть истолкованы с помощью заумных спекуляций,
в протестантском богословии возникло новое течение, для которого
догмат имеет значение формулы, которая не связывает ни понимание, ни волю. Он содержит не доказуемые предсказания исторической и природной реальности, а статьи веры в общепризнанные ценности, которые удовлетворяют сердце и определяют волю.[11 - Paulsen, Introduction to Philosophy, p. 13.]
