Метафизика опыта. Книга I. Общий анализ опыта

Эти слова профессора Сета можно применить к теории мистера Ходжсона, если понимать их так, что вся инициатива принадлежит мозговым процессам, а не сознанию. Обсуждение воли и ее свободы является хорошей иллюстрацией этой теории. Воля – это лишь сознательная фаза нервного процесса, который является реальным агентством, сам по себе являясь частью космического процесса. Определенные клетки мозга, известные как автоматические, можно считать реальным агентством в воле, а также в высших формах сознательной деятельности. Действительно, человек во всей своей жизни является сознательным автоматом. Например, суждение включает в себя дискриминацию, избирательное внимание и волевое усилие.

Этот выбор [между альтернативами, выявленными в результате анализа] должен быть сделан, и это согласие дано – оба эти акта являются волевыми, если рассматривать их как два, или же нет суждения – нет временно завершенной мысли (III, 313)… Утверждение означает .... внутримозговой сознательный акт согласия с чем-то как истинным (III, 316). [Действительно] мы можем говорить о мысли как о деятельности, если всегда будем помнить, что деятельность и ее осуществление действительно принадлежат мозговым органам или органам, а не их зависимому сопровождающему, способу сознания (III, 310, 311).

Не является исключением и возникновение ошибки, поскольку "именно волевой элемент в мышлении делает возможными ошибки и заблуждения"; это означает, конечно, что ошибка есть лишь способ сознания и, следовательно, обусловленность мозговых процессов как реального состояния, которые, в свою очередь, являются частью космического процесса (III, 335). Альтернативы, между которыми делается выбор, в действительности являются конфликтующими мозговыми процессами, чьи сознательные обусловленности – это альтернативы, обнаруженные рефлексивным анализом в мышлении и морали. Что касается этих альтернатив, то то, что выглядит как тенденция каждой из них вытеснить другую, должно быть, следовательно, приписано некоторому конфликту или противоположному поведению того или иного рода со стороны поддерживающих их нейро-церебральных процессов, скажем, увеличению энергии в одной из них, сопровождающемуся оттоком энергии из другой. (IV, 33.) Окончательный выбор или решение между альтернативами – это сознательная обусловленность результатов конфликтующих мозговых процессов (IV, 35). Эта окончательная нервная перенастройка, при которой конфликт процессов прекращается, подчинена естественному закону самосохранения, управляющему всеми физиологическими процессами, происходящими в живых организмах (IV, 45). Фактически, именно нейро-церебральный процесс, поддерживающий моменты самосознания, имеется в виду, когда мы говорим, что придаем наибольшую силу самому, казалось бы, разумному действию или что являемся агентами в актах выбора (IV, 53, 54) Если нам нужно определение воли, то оно может быть теперь предоставлено из психологического источника; мы можем определить ее как проявление нервной энергии, сопровождаемое чувством выбора между альтернативами. (IV, 20.) Такова, вкратце, вся теория воления как в интеллектуальном, так и в моральном выборе.

Исходя из вышеизложенного, мистер Ходжсон определяет и утверждает свободу воли как непременное условие морального действия и этической науки. Можно испытать некоторое удивление, обнаружив, что свобода воли поддерживается на столь очевидно детерминистской основе, но он мужественно борется с проблемой представления о вселенной как о таком единстве, которое сделает возможным свободное моральное действие. Я также уверен, что теистическому критику мистера Ходжсона есть чему поучиться.

Прежде всего, фактический порядок природы исключает альтернативы. Этот фактический порядок природы мы представляем себе как последовательность и сосуществование действий и событий, происходящих между материальными вещами, которые являются реальными условиями и предпосылками друг друга. Законы природы – это наше концептуальное выражение перцептивных единообразий фактического хода природы. Законы природы существуют, следовательно, только в нашей мысли, а не в самом ходе природы. Итак, если таков ход природы и таков естественный закон, есть ли у свободы место среди этих понятий, под которые мы вынуждены подводить фактический порядок реального и физического существования, чтобы понять его? Или, говоря иначе, есть ли в этом фактическом порядке (который, надо помнить, исключает альтернативные возможности) факты, которые заставляют нас сформировать концепцию свободы, чтобы охарактеризовать их? (IV, 124.)

Мы должны ответить на этот вопрос, во-первых, отрицательно, спросив, какого рода свободу мы пытаемся представить. Мы не имеем в виду, что любые существования, которые мы должны рассматривать как свободные, должны рассматриваться как свободные от законов природы в той мере, в какой они являются частями того фактического порядка природы, в целом демонстрирующего те фактические единообразия, для которых законы природы – это название. Из этого следует, что, говоря о свободных агентах, мы имеем в виду, что они свободны от принуждения или стеснения со стороны посторонних сил и свободны для действий, вытекающих из их собственной природы и конституции (IV, 125). .... [В самом деле], если свобода в волении – реальный факт, то она сама является примером, иллюстрирующим законы природы. (TV, 139.)

Поскольку агенты являются частями фактического порядка природы, они должны быть поняты в связи и взаимодействии с другими частями этого порядка. Следовательно, агента или его действие можно назвать свободным только в той мере, в какой он свободен действовать в соответствии со своей собственной природой и конституцией, без принуждения или ограничения со стороны посторонних сил; и наоборот, его можно и нужно называть свободным в той мере или в тех отношениях, в которых он способен так действовать.

Флюгер может свободно поворачиваться во всех направлениях плоскости, в которой он находится, и в этих пределах свободно прислушиваться к изменению ветра; семя, помещенное в землю в благоприятных и защищенное от неблагоприятных условий, свободно развивать свою природу. Так и мозговой орган воления в своем действии обдумывания и выбора .... свободен в точно таком же смысле, допуская различия в своем роде.

Он свободен для того действия частей на части, которое мы называем размышлением между, и тем самым изменяет силу мотивов, и принимает решение в пользу того, который, в результате этого действия, становится самым сильным; он свободен от ограничений, препятствующих его действиям в этом конкретном направлении. Физиологический организм мозга свободен, пока взаимодействие его частей не подвергается посторонним ограничениям; и его результирующее действие свободно, пока оно определяется внутренним действием его частей.

Он определяет себя в соответствии со своей собственной природой. Таким образом, факт свободы … . глубоко укоренен в фактическом ходе природы .... и настолько же независим от концепции альтернативных возможностей, насколько сам этот фактический порядок событий является таковым. Следовательно, мы можем принять определение свободы, данное Гоббсом:

Свобода – это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве агента. (IV, 126-29.)

Вспоминая утверждение, что сознание всегда и только кон-диционирует мозговые процессы как реальное состояние, сознательные альтернативы – это только сознательные корреляты взаимодействующих частей мозга, а решение и добровольный выбор – только сознательные корреляты результата этого взаимодействия частей и нейро-церебрального механизма, и, таким образом, в воле есть сознание того, что оно свободно.

Мы подошли к тому моменту, когда необходимо представить метафизический взгляд мистера Ходжсона на единство бытия. Хотя, как было показано выше, материя в ее конкретной фазе как нейронный механизм является реальным условием сознания, сама материя не бесконечна, а в свою очередь является условием неизвестного царства реальных условий. С другой стороны, сознание, действительно, может быть, в смысле своего генезиса, просто обусловленным Материей, но этот факт ни в коем случае не объясняет его природу, которая должна быть понята с точки зрения того неизвестного царства реальных условий – неизвестной Силы, которая охватывает Материю как свою обусловленность, а также сознание в его природе, но не в его генезисе, который всегда связан с процессами нейронного механизма.

О том, что эта неизвестная сила не может быть определена, говорит тот факт, что она не может быть понята ни как материя, ни как универсальное сознание; то есть, принимая материализм в психологии, философский материализм отрицается, равно как и идеализм, основным постулатом которого является то, что сознание является единственным реально существующим. Данные о сознании свидетельствуют о том, что материя имеет начало во времени и не ограничена в пространстве, а также о том, что она является лишь условием реальных условий, лежащих вне ее и не похожих на нее саму – более того, совершенно неизвестных (IV, 275, 304-8, 310, 311, 315, 370). Не выдерживает критики и идеализм, основной постулат которого состоит в том, что сознание (в одной или нескольких его формах) является единственным .... реально существующим, causa sui et mundi, порождающим из себя все, что кажется не-сознанием, например, материю, силу, разум; любая такая видимость, следовательно, иллюзорна. (IV, 371-73.) Эффект идеализма можно, пожалуй, подытожить фразой: "Нет бытия, кроме знания", или "Бытие и знание – одно и то же" (IV, 373). Главным среди аргументов против идеализма является то, что сознание никогда не может создать или вызвать что-либо к существованию, не говоря уже о том, чтобы быть causa sui (TV 374). Или, опять же, как может сознание как такой эффективный агент объяснить опыт Материи – ее силу, связность, сопротивление и занятость пространства (IV, 383)? Невозможно рассматривать индивидуальное сознание как способное объяснить свой опыт Материи – это было бы солипсизмом – мы можем предположить для этой цели универсальное мировое сознание. Но как мы можем думать о таком универсальном сознании как о всеведущем, охватывающем все факторы индивидуального сознания в единстве сознания? Как мы можем понять отношение универсального к индивидуальному сознанию? Поскольку мы не можем ответить на эти вопросы, мы должны отвергнуть гипотезу универсального сознания как несостоятельную. Следовательно, из данных индивидуального сознания мы можем вывести некое существование, отличное от сознания. Мы видели, что это существование не может быть материей, хотя материя включает в себя физический порядок, а также механизм мозга, который является условием генезиса индивидуального сознания; скорее материя сама является условием; также, поскольку это предполагаемое существование не может быть какой-либо формой сознания, оно должно быть неизвестной силой, охватывающей в себе Видимое и Невидимое. Хотя результаты нашего теоретического анализа сознательного опыта негативны, поскольку мы приходим к концепции Неведомой Силы, эти результаты имеют и позитивный аспект, поскольку мы знаем, что такая Сила существует, и что она по своей природе неизвестна.

Теперь я завершил изложение теоретической части работы мистера Ходжсона, которая имеет самое непосредственное отношение к моей теме – основанию теологии, хотя представить выбранные аргументы в деталях было невозможно. То, что уже было сказано, составляет философское основание теологии – которое, по мнению нашего автора, является единственным основанием, как это вскоре станет очевидным. До сих пор мы следовали примеру Канта, который в "Критике чистого разума" пришел к отрицательному и скептическому результату относительно знания о существовании Бога как Личности. Мистер Ходжсон также следует примеру Канта в "Критике практического разума", где он показывает необходимость постулата личного Бога для удовлетворения потребностей моральной и религиозной веры. Точно так же г-н Ходжсон настаивает на различии между концепцией Непознаваемой Силы теоретического разума и концепцией бесконечной Личности практической жизни (IV, 222), которая в обобщенном виде выражает феномены совести. Теоретически можно сказать лишь то, что эта Сила соэкстенсивна и со-существует с Существованием во всей его полноте, независимо от того, открывается ли она человеку через средства чувств или нет. Другими словами, это Сила или Агентство, которое является фактом или объектом, мыслимым нашей концепцией Реального Состояния, независимо от того, известно ли оно нам положительно или нет, и, следовательно, принадлежащее не только к видимому миру, но и к тому, что невидимо и бесконечно за его пределами. Это и есть объект той идеи человека, которая является умозрительной основой его идеи Бога. Возвышение или завершение этой умозрительной основы до полной идеи происходит благодаря нравственным идеям и чувствам, которые являются порождениями совести. (IV, 203-6.) Когда концепция неведомой силы завершена, она становится идеей всеведущего свидетеля наших имманентных актов выбора и является идеей, в которой религия, как ее правильно называют, берет свое начало. (IV, 346.)

Сама совесть, можно сказать, есть тот способ сознания, в котором существует суждение о волениях в соответствии с критерием ожидаемой гармонии или разлада, которые они стремятся произвести в характере агента, и действия, которые являются добровольными, являются правильными или неправильными соответственно (IV, 66-81). Это не эвдемонизм и не самореализация, если только под "я" не понимать самохарактер настоящего, а под волевым действием – то, что, как считается, выражает и гармонизирует "я", и в этой гармонии есть сопутствующее счастье (IV, 79-81).

Опять же, совесть императивна не в ином смысле, чем тот, в котором императивны желания, мотивы, причины или суждения, предполагающие восприятие предпочтительности. (IV, 87.)

То есть предполагаемый поступок рассматривается как предпочтительный в силу его очевидной гармонии с характером и предполагаемой тенденции к сохранению и развитию этого единства характера – "я". Императивность совести может быть, с точки зрения степени ее интенсивности, объяснена тем, что принцип самосохранения привел к тому, что нервный механизм, лежащий в основе сознательных, волевых процессов, стал организован на определенные направления действий, так что каждый акт неповиновения или даже уклонения является в какой-то степени дезинтеграцией мозговой системы субъекта, разрушающей консенсус его энергий, дезинтеграцией, происходящей из его собственного действия. (IV, 88.)

Другая причина интенсивности суждений совести – метафизическая, относящаяся к ним как к способам познания, объектом предвосхищения которых является бесконечное будущее, а также сопровождаемая особыми эмоциональными переживаниями, существование которых нельзя объяснить иначе, чем обратив их к совести как к своему источнику. (IV, 87.)

С разной степенью императивности в связи с суждениями совести соотносится чувство нарушения авторитета, когда поступок не следует велениям совести. Это новый вид болезненного качества – угрызения совести; в том виде, в каком его ощущает субъект, размышляющий о своем неправильном поступке, это чувство вины. Когда субъект рассматривает свой волевой акт "как выводящий его из гармонии с моральным законом, воспринимаемым как универсально действующий для всех сознательно активных существ, это грех" (IV, 193). Это чувство греха является одним из данных, на которых основывается идея Бога. Соответствующие термины описывают переживания в связи с хорошим волевым актом; здесь присутствует одобрение и чувство гармонии с универсальным моральным законом. Это тоже один из факторов, на которых основывается идея Бога. Еще один шаг в развитии идеи Бога заключается в том, что в первобытные времена не может быть точного анализа явлений совести. Однако в свое время неизбежный закон человеческого разума, призванный объяснить все фазы сознательного опыта, обращается к этим моральным явлениям. На этой стадии развития объяснение будет, конечно, антропоморфным. Сначала субъект знает тело как место пребывания сознания – нет резкого различия между телом и духом. Природные объекты, соответственно, объясняются по аналогии с "я" – это "я", личности. На более поздней стадии, когда сознание отделяется от тела с помощью сновидений и т. д., природные объекты рассматриваются как управляемые духами, которые отличаются от этих объектов, а не отождествляются с ними, как раньше. Эти правящие духи образуют иерархию, их ранги определяются величиной и общей внушительностью природных объектов, над которыми осуществляется суверенитет. Когда пробуждающийся человеческий разум, неспособный проанализировать факторы, которые реально присутствуют в явлениях совести, пытается объяснить императивность морального закона, чувство вины, раскаяния и греха в связи с неправильным поступком или одобрения и мира в связи с хорошим поступком, как легко рассматривать этот самый удивительный и впечатляющий из человеческих опытов как прямое проявление – более того, как сам голос Бога, который тогда мыслится как вечно присутствующий личный свидетель нашего внутреннего сердца. Таким образом, совесть является источником идеи о высшей нравственной личности и судье всех людей (IV, 203). Здесь же кроется и происхождение религии.

Завершая таким образом нашу идею Бога, приписывая нравственную природу и нравственное совершенство Силе, которая является реальным движущим началом Вселенной, мы фактически персонифицируем и обожествляем эту Силу, подобно тому как наши первобытные предки персонифицировали и обожествляли конкретные существа или силы Природы, включая их собственных ушедших прародителей. (IV, 205 f., 1-227.)

Единственный возможный вывод, конечно, заключается в том, что концепция Бога как высшей нравственной Личности – это просто всеобъемлющее обобщение явлений совести, а не спекулятивное представление о реальном знании этой Силы, поддерживающей вселенную. Позитивное знание о том, что существует такая Неведомая Сила, которой нельзя приписать ни порицания, ни похвалы, ни, тем более, моральной доброты и самосознания с интересом к человеческой жизни, – это все, что умозрительно возможно в идее Бога, и составляет единственную умозрительную основу теологии. Остальные части идеи Бога – это удобная, но не имеющая окончательного значения надстройка.

Следовательно, одним словом, мы больше не можем спекулятивно представлять себе Бога как Разум, создающий и управляющий материей, или создающий и управляющий другими разумами. Однако не потому, что не удалось доказать, что Бог – это Разум; но потому, что не удалось доказать, что Разум – это реальность.

Та Сила реальной обусловленности, из которой реальная обусловленность каждого человеческого и индивидуального сознания является бесконечно малой частью и производной. (IV, 208, 209.) .... Вера в Бога стоит для ее обладателя на месте знания.

Его религиозные представления о Боге не могут быть использованы как содержащие спекулятивную истину "в споре с другими, которые либо нерелигиозны, либо облекают свою религию в иные идеи" (IV, 224).

Однако мы не должны понимать г-на Ходжсона так, будто он учит, что концепция Бесконечного как самосознающей моральной Личности полностью необоснованна и иллюзорна. Она скорее неадекватна; более того, это безвредный, но удобный и допустимый способ выразить нашу уверенность в требованиях совести, если только мы напомним себе, что эта концепция не является настоящим Знанием, и что бесконечная Сила вообще ускользает от нашего теоретического Знания.

Другая важная концепция, к которой нас подводит практический разум, – это концепция будущей жизни. Как и Кант, г-н Ходжсон показывает, что эта практическая вера в другую жизнь не является знанием; но, с другой стороны, она не лишена умозрительной основы, и невозможно показать, что теоретически концепция бессмертия противоречива. Вместо того чтобы быть противоречивой и, следовательно, невозможной, существуют факты, которые делают другую жизнь вероятной. Поскольку это убеждение является сопровождением религиозной веры, в силу чего теология должна его рассматривать, оно должно быть рассмотрено в связи с основой теологии.

Поскольку сознание – это условие Материи в виде мозгового механизма, который, в свою очередь, является условием Неизвестного, и оба они составляют единство, можно предположить, что невидимое и неизвестное царство условий может быть изменено реакцией нервного механизма, который является условием желаний, эмоций и воли. Следовательно, мы можем сказать, говоря популярно, что наши волевые акты изменяют неизвестный мир реальных условий, причем в основе сознательных волевых актов лежат мозговые процессы, которые и осуществляют это изменение (IV, 318-25). Коррелятом этой умозрительной возможности является тот факт, что сознание представляет наши волевые акты как имеющие значение для нас в неопределенном будущем, которое, следовательно, страдает от того, что мы делаем как моральные существа, как в отношении того, кем мы будем и что испытаем, так и в отношении того, какие у нас будут товарищи и что мы сами сможем сделать. Это практические убеждения, вырастающие из опыта совести и неотделимые от усилий повиноваться ее велениям (IV, 339-48). Можно ли умозрительно представить себе будущую жизнь? Да, если исходить из гипотезы о неизвестной области Материи, которая может быть изменена деятельностью мозга, лежащей в основе наших желаний, эмоций и воли, так что мы можем сказать, что ежедневно готовим себе "духовное" тело для поддержания нашей сознательной жизни в будущем, когда закончим с той, которую имеем сейчас, – интереснейшая теория, которую я не могу сейчас изложить более подробно. Однако следует заметить, что, хотя будущая жизнь постулируется моралью, она также показана теоретически возможной, и нет никакого противоречия, которое могло бы свести на нет значение веры в нее (IV, 390-96). Аналогичного мнения мы придерживаемся и в отношении божественного откровения; оно мыслимо, и теоретического противоречия ему нет. Вера в божественное откровение – это этап практической жизни. Нравственность переходит в религию, когда в искреннем повиновении велениям совести закон совести отождествляется с неведомой силой, поддерживающей вселенную, которая теперь рассматривается как самосознающая нравственная Личность. При такой религиозной вере откровение становится мыслимым и разумным. Религия, таким образом, опирается не на откровение, а откровение на религию. Более того, божественное откровение умозрительно мыслимо: поскольку сознание во всех своих фазах обусловлено Материей в виде мозгового механизма, а Материя, в свою очередь, обусловлена неведомой Силой, в индивидуальном сознании могут возникать новые и уникальные переживания, которые уникальное выражение в индивидуальном сознании практический разум рассматривает как откровение божественной Личности. Следовательно, это откровение является, с точки зрения индивида, его собственным прозрением в опыт морального и религиозного сознания. Проверкой достоверности и ценности откровения является, например, известная поговорка: "Библия находит меня", то есть откровение признается как дающее выражение нравственным и религиозным потребностям и устремлениям сердца. Христос был основателем христианской религии, потому что он истолковал человеческое сердце к самому себе; христианство является универсальной религией и откровением, потому что оно выражает и удовлетворяет моральные и религиозные потребности человека (IV, 216-18, 399-418).

Теперь мы готовы показать область и проблему теологии в ее конструктивном аспекте. Теология строго ограничена практикой, имеет дело только с практическими концепциями, которые люди формулируют, чтобы выразить свои моральные и религиозные убеждения относительно их отношений к божественной Личности, и вовсе не должна рассматриваться как спекулятивная истина. Эта точка зрения отличается от общепринятой, которая действительно помещает теологию в царство философии как ее самую важную и кульминационную черту, утверждая, что существует неявная гармония между откровением и естественной теологией, которые оказывают друг другу взаимную поддержку, и что обе вместе образуют достоверную систему знаний о существовании и природе Бога и его отношениях с человеком и миром (IV, 398-402).

Теология, по мнению г-на Ходжсона, как "формулировка и систематизация убеждений религии или веры", должна отличаться от этой религии или веры. Поскольку используемые концепции неизбежно заимствуются из преобладающей философии того или иного периода, теология не является неизменной наукой и будет меняться вместе с изменением теоретических взглядов. Неизменным фактором является религия, вера. Если применить эти принципы к христианскому богословию, то сначала была вера, а затем ее сформулированное выражение. Христос привел учеников к вере в любящего их Бога, что вызвало в них стремление повиноваться совести и исполнять волю Бога, который представлялся им одновременно справедливым и милосердным. Это были важнейшие искупительные учения Иисуса, личность Которого так сильно захватила их, что впечатала эти убеждения глубоко в сердца учеников и вознесла их к новой жизни. Но момент, лишивший учеников их любимого Учителя, заставил их задуматься. Где и в чем заключались надежды, которые внушала им вера в Него? Эти размышления стали началом богословия. (IV, 409.)