Метафизика опыта. Книга I. Общий анализ опыта

Ученики и верующие в целом стремились выразить в систематической форме значение своей веры, используя доступную терминологию и не испытывая изменяющего влияния преобладающих систем мысли. Это всегда важная и трудная задача, поскольку систематизация должна опираться на философскую основу, против которой не может быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения. Она должна быть теоретическим изложением практического отношения человека к Вселенной, как считают только те, кто верит в Религию, воплощением которой она является, и, кроме того, должна быть неопровержимой на спекулятивных основаниях. Теология должна быть одновременно спекулятивно неопровержимой и интеллектуальным воплощением практической Веры". (IV, 422, 423.)

Хотя г-н Ходжсон завершает свою работу ценными предложениями относительно теологии, которая сегодня может надеяться на принятие всеми классами, мы можем обойти их стороной, поскольку они не имеют прямого отношения к нашей теме – основанию теологии.

Критическая оценка концепции теологии г-на Ходжсона и ее философского основания, предложенная им, оспаривается требованием, что философское основание теологии должно быть таким, чтобы против него не могло быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения. Суть критики, которую я собираюсь высказать, заключается в том, что он не был верен фактам сознательного опыта.

Возьмем, к примеру, использование условий и обусловленности при объяснении синтетических процессов перцептивного акта. Он признает, что существует синтез сенситивных и репрезентативных факторов, но говорит, что мозговой механизм как синтезирующий орган «настолько же соответствует реальному опыту, как если бы пробел был заполнен действием нематериального органа» (I, 449; II, 257). Мы можем признать, что мозговые и сознательные процессы параллельны, и что сознательный синтетический аспект восприятия, несомненно, имеет параллельное состояние мозга; но это лишь констатация факта, что два процесса, нервный и сознательный, происходят вместе, и хотя параллелизм неопровержим, он не объясняет синтезирующие процессы сознания. Кроме того, сказать, что мозговой механизм является реальным синтезирующим агентством, значит восстановить концепцию причинно-следственной связи, которая была отвергнута в пользу условия и обусловленности. Если мы не будем принимать мозговой механизм в качестве синтезирующего агентства и вместе с мистером Ходжсоном отвергнем атомистический сенсуализм английской эмпирической школы, согласно которому отдельные состояния сознания каким-то образом связываются вместе, образуя восприятие, то каким же может быть это синтезирующее агентство? Есть две разумные гипотезы, любая из которых лучше, чем предложенная церебральная; а именно: конечный дух, развивающийся до полного самосознания, или Бесконечный Разум, выражающий себя в развивающихся когнитивных процессах конечного сознания. Кто когда-либо по-настоящему опровергал основной аргумент Канта в «Дедукции категорий» против эмпиризма, согласно которому отдельные ощущения, получаемые последовательно, должны быть воспроизведены и синтезированы в соответствии с формами, категориями и принципами субъекта, который в конце концов должен познать единичный объект в единстве опыта и познать свое собственное «я» как тождественное в этом опыте? Кант говорит, что, согласно эмпиризму, каждое представление в его настоящем состоянии было бы новым, ни в коей мере не принадлежащим к акту, посредством которого они должны быть произведены одно за другим, и многообразное в нем никогда не образовало бы целого, поскольку лишено того единства, которое одно только сознание может ему придать. [Короче говоря], это единство сознания было бы невозможно, если бы разум, познавая многообразие, не мог бы осознать тождество функции, посредством которой он синтетически объединяет многообразие в одном знании.6 Мистер Ходжсон может возразить, что это относится только к «атомистическому» эмпиризму, а не к его собственному, и что «разум», о котором идет речь, – это всего лишь эмпирический egtf-аспект сознания, который он сам и предусмотрел. Мы можем, конечно, критиковать Канта, но его существенный смысл заключался в активном, синтезирующем агентстве – разуме – для заполнения пробела, который, по мнению г-на Ходжсона, адекватно заполняется мозговым механизмом, который он рассматривает как истинный агент в синтезе, а синтетический аспект сознания является лишь пассивным условием этой мозговой активности. По моему мнению, мы должны предположить наличие духовного синтезирующего принципа, либо конечного разума в процессе развития, либо бесконечного Разума, выражающего себя в развивающемся конечном сознании. Т. Х. Грин, придерживаясь последней точки зрения, утверждал, что восприятие может быть понято только при условии наличия синтезирующей функции, которая является чем-то большим, чем синтезируемые факторы, и что этот синтезирующий орган менее всего может быть учтен на основе мозгового механизма, хотя этот мозговой механизм и действует в процессе; ибо «все усилия не могут проследить генезис знания из чего-либо, что не является по форме и принципу самим знанием».7

Кроме того, церебральный механизм – это психическая концептуальная конструкция, и сказать, что функции эго должны быть объяснены одной из его собственных конструкций, конечно, трудно понять.

Аналогичные замечания можно сделать и в отношении концепции воли и ее свободы, предложенной мистером Ходжсоном. Как мы видели, реальным посредником в волевых актах считается мозговой механизм, который является частью естественного порядка. Этот естественный порядок исключает альтернативы. Следовательно, «свобода» относится к действиям, которые вытекают из природы и конституции агентства, в данном случае мозгового механизма, действующего отчасти на часть, но в рамках природного порядка. Мы можем согласиться с подразумеваемым параллелизмом между нервным и сознательным, заметив, что он лишь констатирует совпадение, но не объясняет его; мы можем согласиться с применением термина «свободный» к действиям агентства, которое является частью Целого, но с пониманием того, что Целое является духовным, а не материальным или неизвестным; мы допускаем, что такие «свободные» действия, которые выражают природу и конституцию агентства, не становятся немыслимыми в результате концепции этого агентства как фактора во всеобъемлющем Целом. Но главный вопрос заключается в следующем: что представляет собой агентство, которое мыслится как «свободное» в своих волевых актах? Является ли он мозговым механизмом, столь гениально описанным нашим автором? Следует помнить, что этот механизм находится в порядке природы. Отсюда возникает вопрос: объясняются ли волевые процессы сознания агентством, стоящим в рамках порядка природы, или же эти волевые процессы требуют гипотезы о принципе, который сам по себе не находится в порядке природы? Я уверен, что мы должны предположить такой духовный принцип, не входящий в природный порядок, будь то конечная душа или бесконечный Разум, проявляющийся в человеческом сознании; ибо человек в процессах познания и формирования мотивов, говоря словами Грина, проявляет свободную активность – активность, которая не находится во времени, не является звеном в цепи природного становления, которая не имеет других предшественников, кроме себя самой, но является самозарождающейся. Нет никакой несовместимости между этой доктриной и признанием того, что все процессы мозга, нервов и тканей, все функции жизни и чувства, органически связанные с этой деятельностью, … имеют естественную историю. Такая несовместимость была бы только в том случае, если бы эти процессы и функции действительно составляли или составляли саморазличающегося человека, человека, способного к познанию.8

Было сказано достаточно, чтобы показать, что агент, который можно правильно назвать "свободным", не является церебральным механизмом, хотя, как говорит наш автор, он, несомненно, выражает свою природу и конституцию в своих действиях и пока что свободен. Другой и иной орган, коррелирующий с мозговым механизмом – признание этой корреляции является лишь констатацией факта, а не объяснением – необходим для объяснения фактов сознательного опыта в процессах познания и формирования мотивов; к этому органу, стоящему вне порядка природы, может быть применен термин "свободный в своих действиях". Мистер Ходжсон, очевидно, чувствует неопределенность своей позиции, когда говорит, что церебральный процесс всегда является условием генезиса, но никогда – природы сознательного условного объекта, который поддерживает некую немыслимую связь с неизвестной силой. Я также хочу обратить особое внимание на замену "условия и обусловленности" на "причину и следствие", которые имеют особое значение в данном случае. В этой замене автор не верен нашему опыту, который он предлагает проанализировать, поскольку "condition и conditionate" являются неизвестными терминами, если они не переведены в "причину и следствие". Следует заметить, что, обвиняя автора в антропоморфизме и используя этот неизвестный термин, "условие и обусловленность", он избегает неприятного анализа причинно-следственной связи, который мог бы показать, что единственное возможное значение "причины и следствия" основано на выражении разумной воли-агента, которую мы знаем в нашем опыте. Сказать, что церебральный механизм является

что мозговой механизм является реальным агентом в наших волевых актах, – это, конечно, значит приписать неизвестному кванту то, что мы до сих пор считали наиболее характерной чертой духовной жизни. Мы можем зайти так далеко, что скажем: если это правда, то она не имеет для нас никакого значения; как же она может быть правдой? Является ли этот духовный принцип, который мы предполагаем, конечной реальностью или проявлением бесконечного, и каковы отношения между конечным и бесконечным духами – это разные вопросы.

Аналогичный ответ можно дать и на концепцию мистера Ходжсона о том, что конечная Реальность – это не Материя.

мальная Реальность – это не материя и не разум, а некая неведомая сила. Мы разумеется, мы должны признать, что отрицательная позиция не может быть опровергнута, ибо всегда можно отрицать, что знание конечной Реальности достижимо.

Но тем, кто серьезно относится к теории познания, верит, что познание возможно, и желает быть верным реальному опыту и избегать при анализе этого опыта использования неизвестных, а значит, бессмысленных терминов, я бы предложил следующее вместо подробных аргументов в пользу концепции конечной Реальности как Разума: Во-первых, мистер Ходжсон подкрепляет свое умозаключение от данных сознания к неизвестной Силе использованием понятий «условие и обусловленность» в качестве замены понятия причинного агентства, тем самым избегая анализа причинного опыта сознания, который, по моему мнению, привел бы его и нас, если бы мы были верны этому опыту, к выводу об универсальной Воле как основании всего реального. Мы знаем реальное, потому что испытываем сопротивление; как же нам понять это сопротивление, кроме как по аналогии с самостью в опыте, который мы имеем о нашей собственной волевой активности? Поскольку речь идет об умозаключении по любой из двух теорий, какое умозаключение является более удовлетворительным? Какая из них более верна содержанию сознательного опыта? Во-вторых, знание, предполагаемое возможным, подразумевает, что познаваемая реальность умопостигаема и, следовательно, является выражением Разума для разума; как мы знаем вещи в отношении, которые таким образом удерживаются вместе в единстве нашего сознания, так и познаваемая Реальность каким-то образом является единством экзистенций в отношении, которое мыслимо только при допущении высшего Разума, мыслью и волей которого все экзистенции являются проявлениями. В-третьих, ошибочно утверждать, что индуктивные и дедуктивные доказательства, применяемые в науках, по своей ценности превосходят доказательства существования Бога как Разума; напротив, все рассуждения, будь то индуктивные или дедуктивные, в конечном итоге опираются на достоверность реальности как рациональной основы; все законы – естественные, психические и интеллектуальные – должны быть основаны на реальности. Какая концепция конечной Реальности так хорошо гармонирует с этими потребностями нашего мышления, как концепция божественного Разума? Если мы вообще можем представить себе этот Разум и в то же время быть верными нашему сознательному опыту, то этот Разум будет для нас, вместе с Лотце, Совершенной Личностью, с которой наши умы являются лишь бледными копиями.9 В-четвертых, Эрдманн говорит нам, что особая задача современной философии – которая, кстати, должна быть философией, выражающей существенный смысл христианства, – состоит в том, чтобы соединить в новом и высшем единстве проблему мира древних с проблемой потустороннего мира средневековья; никакие теории не будут отвечать требованиям современности и не будут заслуживать названия философии, кроме тех, которые признают как здешнее, или реальное, античности, так и грядущее, или идеальное, средневековья, и пытаются примирить их обе. Любая система, которая оставляла одну из этих сторон без внимания или не признавала, что существует точка, где эти две стороны совпадают, переставала быть философской.

Отныне путь, по которому идет философия, состоит не в том, чтобы достичь себя, отталкиваясь от мира или от Бога, а в том, чтобы, отталкиваясь от себя, найти путь обратно к миру и к Богу.10

Не оставил ли мистер Ходжсон, отрицая умозрительное познание истинной Реальности, "одну из этих сторон без внимания"? Если да, то является ли его система истинной философией нового времени, поскольку она не в состоянии полностью признать особую проблему современной философии? Приземлить нас в абсолютное отрицание относительно Бесконечного – это почти пересмотреть Плотина, игнорировать и не решить проблему современной мысли.

Рассмотрев некоторые возражения против философского основания теологии, предложенного нашим автором, мы рассмотрим предлагаемое ограничение теологии сугубо практической сферой с функцией формулирования и систематизации содержания моральной и религиозной веры (IV, 402), с одной лишь смутной уверенностью, что эта конструкция имеет конечное значение как истина о природе неизвестной Силы по отношению к нам самим. Возможно, смысл автора был бы выражен следующим образом: Теология необходима; она лишь неадекватное, хотя и наилучшее из возможных, выражение человеческого представления о бесконечной Реальности. В той мере, в какой это происходит, она может быть достаточно истинной, но ей плачевно не хватает знания. Мы можем создать самую лучшую теологическую систему из всех возможных, но все равно мы останемся непригодными слугами – мы настолько далеки от Реальности, что наша теология не является истинным знанием. Однако теология должна быть; поэтому давайте сделаем ее как можно лучше, хотя мы почти не претендуем на нее как на истинное толкование "неведомой Силы, поддерживающей вселенную". Таким образом, теология не является бесполезной; это скорее полезное интеллектуальное упражнение, с помощью которого вера сердца получает выражение и обретает форму, что, в свою очередь, укрепляет и поддерживает веру. Не можно ли сравнить место и функцию теологии с поэзией, чьи образы и изящество вдохновляют на высокие цели, выражающие душу, как теология выражает веру религии? Каждая система теологии является представителем периода, в который она была создана, и готовит веру, которую она выражает, к тому, чтобы стать достаточно сильной для поиска в более позднее время другого теологического выражения, ставшего необходимым в результате роста жизни веры и произошедших социальных и интеллектуальных изменений.

Мистер Ходжсон также, очевидно, стремится сделать все возможное, чтобы преодолеть пропасть, которая, по его мнению, существует между теоретическим и практическим, между спекулятивным знанием и богословием, как это видно из следующего:

Именно активное и привычное послушание совести внушает и невозможно без внушения уверенности в том, что сила, которую мы проявляем, действуя таким образом, идентична по виду и непрерывна по сути с внутренней природой бесконечной и вечной Силы, поддерживающей вселенную. Правда, мы не можем думать об этой уверенности, не облекая ее факт в концептуальную форму и не формируя таким образом представление о Силе, по отношению к которой эта уверенность ощущается.

Единственное знание, на котором она основывается, – это знание о нашей собственной уверенности в Вечной Силе, которую, ощущая эту уверенность, мы чувствуем как идентичную и непрерывную с собой. Выражаясь концептуально, Вечная Сила – это Личность; но эта концепция – порождение веры. (IV, 216, 217.)

Атрибуты самосознательного знания, Чистоты, Справедливости, Милосердия, Любви, которые моральное и религиозное сознание приписывает вечной Силе, в человеческой форме, в которой только мы их положительно знаем, являются лишь слабыми намеками на то, чем они являются в Нем, то есть в их истинном, но для нас невообразимом, совершенстве (II, 227), хотя мы имеем все основания предполагать на основании практических рассуждений существование такого универсального, всеведущего, морального сознания (IV, 386).

Естественное лекарство vis medicatrix naturae, о котором говорят врачи, и сила, поддерживающая совесть, избавляющая от беззакония посредством покаяния и исправления жизни, – это разные действия одного и того же обуславливающего агентства. (IV, 369.)

Если этот практический взгляд на бесконечную Реальност, то  иллюзия, во всяком случае, является необходимой и неопровержимой, и, более того, генезис которой может быть прослежен в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого как реальности умозрительно и независимо установлено. (IV, 337.) .... Религиозная вера человека, основанная на его природе как нравственного существа, выходит за пределы знания, которое может получить его спекулятивный интеллект, и опирается на Вечную Реальность за ее пределами. То, что эта вера позитивно и спекулятивно законна и надежна, относится к числу истин, которые скромная, но желанная обязанность философии – установить и утвердить. (IV, 434.) Очень трудно интерпретировать концепцию мистера Ходжсона о точном значении практического и его теологического выражения, но я думаю, что он намерен сделать все возможное, чтобы стать посредником между спекулятивным и практическим разумом. Спекулятивный разум, имея дело с фактами или экзистенциями, приводит нас к концепции неизвестной Силы; практический наполняет эту концепцию содержанием, главным фактором которого является самосознающая, нравственная Личность – концепция, которая не может быть принята спекулятивным разумом как знание, но концепция, которую спекулятивный разум не может показать как противоречащую; поэтому она может быть сохранена практическим разумом как лучшее достижимое выражение бесконечной Реальности, хотя и полностью неадекватное. Теология, формулирующая содержание практического, все еще остается в пределах практического, действительно имея определенную меру нашего доверия как представитель нашего отношения к "неизвестной силе, поддерживающей вселенную", но все же не может претендовать на реальное знание этой силы. Все это может быть иллюзией (IV, 337.).

Мы должны признать, что в этих представлениях о месте и функции теологии есть и преимущества, и истина. К преимуществам можно отнести тот факт, что теолог освобождается от хлопотных спекулятивных проблем, которые возникают, когда построенная теология принимается за истину о существовании и природе Бога, человека и их отношений. Телеология – это "пустая мечта", а теодицея – "безумное воображение" (IV, 223, 424). Освободившись таким образом, теолог может строить свою индивидуальную систему, уверенный в том, что он выражает содержание своей веры, которая неким смутным образом "непрерывна в действительности .... с … . Силой, которая поддерживает вселенную". Другой, создающий другую систему, может быть уверен в том же, и система каждого человека так же хороша, как и другая, ибо каждая из них должна быть "прослежена в конечном счете до действия того самого объекта, природу которого она позволяет нам представить, и существование которого умозрительно и независимо установлено". В какое наследие свободы вступает теология! Кальвинизм и ричлианство стоят бок о бок; оба они относятся к практической сфере, в равной степени заслуживают доверия и могут быть в равной степени иллюзорными. Ни один из них не претендует на абсолютную истину о существовании и природе этой неведомой силы по отношению к нам. Они служат своему времени и поколению, выражая содержание моральной и религиозной веры, как "Божественная комедия" Данте, "Потерянный рай" Мильтона, "Памяти" Теннисона и "Рабби Бен Эзра" Браунинга дают в поэтической форме выражение другой фазе жизни человека.

Так я понимаю концепцию мистера Ходжсона о месте и функции теологии. Несомненно, на его стороне большое преимущество и много правды; ведь теология, безусловно, выполняет отведенную ей функцию, и эта функция немаловажна. Вопрос в том, вся ли это правда о теологии. Очень важно, чтобы богослов определился с тем, что он пытается делать в богословии – вопрос, который не все решают однозначно! Пытается ли он путем критического анализа всех данных, как естественных, так и явленных, построить представление о Боге, человеке и их отношениях, которое может быть принято за истину – как соответствующее Реальности; или он просто пытается дать интеллектуальное выражение эмоциям и волевым усилиям, которые составляют его практическую жизнь, без уверенности в том, что его построения являются жизненной истиной, в крайнем случае, с лишь смутной уверенностью в том, что это лучшее интеллектуальное выражение его веры, на которое он способен? Если я не ошибаюсь, теолог очень склонен верить в свое богословие как в истину, хотя он может и не решить в своем уме, что именно его богословие, если оно истинно, будет включать в себя; и, если наш друг теолог прав, мистер Ходжсон ошибается, хотя и не совсем, в той функции, которая, несомненно, отводится богословию; он ошибается в том смысле, что слишком узко ограничивает цель и объем богословия. Со своей стороны, я симпатизирую тому теологу, который считает свое богословие высшей истиной. Однако я не должен слишком поспешно отбрасывать мнение мистера Ходжсона, которое схоже с мнением некоторых представителей современной теологической мысли. Паулсен, например, говорит, что в отличие от прежнего богословского взгляда, который рассматривал догму как выражение теоретических истин, которые могут и должны быть научно продемонстрированы с помощью экзегетических и исторических доказательств или онтологических и космологических аргументов, или которые могут и должны быть истолкованы с помощью заумных спекуляций,

в протестантском богословии возникло новое течение, для которого

догмат имеет значение формулы, которая не связывает ни понимание, ни волю. Он содержит не доказуемые предсказания исторической и природной реальности, а статьи веры в общепризнанные ценности, которые удовлетворяют сердце и определяют волю.11

Аналогичным образом поступила бы ричлианская или неокантианская теология. Такая концепция теологии вполне согласуется с заявлением мистера Ходжсона о том, что теология должна быть спекулятивно неопровержимой и «интеллектуальным воплощением практической Веры». Мистер Ходжсон даже идет дальше неокантианской школы, утверждая, что единственным основанием теологии является философия, и что это основание должно быть таким, чтобы против него не могло быть выдвинуто ни одного обоснованного спекулятивного возражения; с этим я согласен. Однако я считаю, что мы должны пойти дальше; что, избегая путаницы, которая возникает, когда мы пытаемся отделить область философии от области теологии и различать или отождествлять библейское богословие, догматику, апологетику, систематическое богословие и философию религии по нашему индивидуальному капризу, мы должны найти наилучшее возможное выражение того, во что мы будем верить как в истину, после тщательного анализа субъективных, исторических и спекулятивных источников, касающихся существования и природы Бога, человека и их отношений. В этой попытке я бы выделил место для самого полного анализа индивидуального опыта, полагая, что эти сокровенные переживания сердца и ума являются таким же источником данных для синтетического взгляда на истинную Реальность, как и данные чувственного восприятия. Чтобы индивидуальный мыслитель, исходя исключительно из собственного опыта, не впал в мистицизм и превратности, я хочу, чтобы он сохранял здравомыслие, интерпретируя социальный или расовый опыт в том уникальном выражении, которое содержится в Священном Писании и которое обеспечит благотворное исправление и просветление его собственного разума. Я хотел бы, чтобы индивидуальный опыт, таким образом измененный и обогащенный, был основан и приведен в соответствие с надежной спекулятивной основой, образуя с ней последовательное целое истины, которое будет для этого теолога лучшим и наиболее разумно удовлетворительным выражением его знаний о Боге, человеке и их отношениях; более того, о его собственной жизни и судьбе.12