Метафизика опыта. Книга I. Общий анализ опыта
Только убежденность в том, что мы обладаем знанием, может спасти теологию от бесцветного выражения простых чувств. Разве не достаточно с нас этой болезненной теологии, которая не имеет ни малейшего отношения к Реальности и не претендует на него; чья высшая цель – "не связать понимание", а убедить волю? Вспомним великие слова Эрдмана о том, что особая проблема современной мысли состоит в том, чтобы "начать с себя и найти путь назад к миру и Богу". Это не двусмысленный тон; вспомним и другие его слова, которые, как мне кажется, могут быть применены как к теологии, так и к философии: "Любая система, которая оставляет одну из этих сторон [мир или Бог] без внимания или не признает, что существует точка, где эти две стороны совпадают, перестает быть философской"; и, я уверен, перестает быть теологией, достойной этого имени.
И снова, позволим ли мы этому разделению теоретического и практического разума пройти бесспорно? Спекулятивная мысль Фихте, Шеллинга,
и Гегеля; и, если я не ошибаюсь, этот отказ от разделения был ближе к смыслу самого Канта, чем некоторые из более поздних спекуляций. Что, спрашивается, толку от философского базиса теологии, который, по мнению г-на Ходжсона, должен быть у теологии, если его истинность не образует некоего позитивного основания для надстройки, чтобы теология не была тем, чем она, по его словам, является, а именно структурой с малым или никаким конечным значением? Базис и надстройка должны составлять единое целое и придавать друг другу смысл и завершенность. Критика с точки зрения другого базиса не будет иметь силы против данной теологии, если только не будет показано, что этот другой спекулятивный базис является единственным достойным защиты.
Опять же, если мы беремся за анализ и синтез фактов сознательного опыта, ценность результата зависит от целостности и полноты этих фактов. Почему же, по мнению г-на Ходжсона, мы должны отделять одну часть результатов анализа и синтеза фактов сознательного опыта от другой и называть одну спекулятивным знанием, а другую просто формулировкой содержания практического, а не знанием? Более того, на каком основании он выбирает одну часть как значимую для конечной Реальности, а другую – нет? И то, и другое субъективно, поскольку знание субъективно, а перейти от субъективного к объективному в случае спекулятивного так же трудно, как и в случае практического. Действительно, мы можем пойти дальше и вместе с Босанке сказать, что объективная реальность сама по себе является конструкцией индивида, чье соответствие Реальности основывается на предположении.13
Поэтому я утверждаю, что такое разделение между теоретическим и практическим, несмотря на Канта и г-на Ходжсона, несовместимо с попыткой анализа сознательного опыта, который представляет собой единое целое, и результатом должно быть единство, или же предстоящий повод для раскола единства сознательного опыта. Есть ли у нас теология, которая одновременно выражает наш практический опыт, включая значение моральной и религиозной веры, с местом для священных записей этого опыта со стороны высокоморальных и религиозных людей, и которая также формирует на разумном философском основании систематический взгляд на Бога, человека и их отношения, – это не вопрос; вопрос в статусе теологии, как в ее отношении к ее спекулятивной основе, так и в ее достоверности как знания.
Опять же, мы должны спросить, какой тест должен быть применен к анализу и синтезу фактов сознательного опыта, который определит, должны ли наши результаты быть приняты как истинные или нет? Этот тест, вкратце, заключается в том.
Вкратце, систематический взгляд, сформированный в результате синтеза, должен быть свободен от противоречий и удовлетворять разумного человека своей тенденцией к гармонизации всей совокупности его опыта. Это не более чем изложение руководящих принципов всех рассуждений, а именно принципов тождества или непротиворечия и достаточного основания. Если анализировать сознательный опыт в целом, то синтез факторов этого сознательного опыта сам по себе будет целым, каждая часть которого заслуживает доверия, как и другая, хотя одна из них называется спекулятивной философией, а другая – практическим богословием.
Наконец, что касается выбора между концепцией мистера Ходжсона об "основании теологии" и самой теологии и любой другой концепцией того же самого, то вопрос заключается в том, какая из них является более разумной и удовлетворительной? Какая из них лучше согласуется с нашим опытом жизни, мира и Бога? Обратите внимание, что это выбор, а не принуждение. С одной стороны, у мистера Ходжсона есть преимущество, которое вытекает из простого отрицания. Тому, кто не берет на себя никаких обязательств, нечего защищать. Простое отрицание Абсолюта всегда безопасно и неприступно. С другой стороны, теолог, уверенный в том, что спекулятивной основой его теологии в единстве с его богословием являются истины о Боге, человеке и их отношениях, легко может быть повергнут в ужас скептическим указанием на его дерзость в утверждении, что он действительно знает то немногое, что утверждает о Боге, его природе и целях. Действительно, мы должны признать, что отрицательная позиция более достойна смирения. И все же остается никогда не удовлетворяемое до конца желание узнать больше о мудром Боге и Отце, познание которого есть жизнь вечная, и мы просто не можем принять доктрину, согласно которой то, во что мы верим всем сердцем, как в знание, на самом деле не является истиной.
Предисловие
Предисловие к настоящей работе не требует особых пояснений. В 1880 году, когда мой небольшой том, в основном литературного характера, "Отверженные эссе и стихотворные переводы" (который был опубликован в следующем году) уже не требовал моего безраздельного внимания, я занялся тщательным обзором и повторным исследованием философской области. Я уже касался этой темы в трех работах, названных вместе с "Эссе изгоев" на титульном листе, а также в различных статьях, опубликованных в Mind и других периодических изданиях. Но я решил снова пройтись по всему предмету – основаниям, методу, результатам – и посмотреть, какие новые факты я могу выявить, какие новые шаги к завершению моей системы философии я могу сделать, какие части, если таковые имеются, должны быть изменены или, возможно, отброшены в этой системе, как это было в моей "Философии размышления" в 1878 году.
В 1880 году меня пригласили стать президентом Аристотелевского общества систематического изучения философии, находившегося тогда в процессе становления. Дискуссии, которые там велись, оказались для меня очень ценными для работы, которой я занимался, как в качестве стимула для моей собственной мысли, так и показывая мне, как этот предмет представляется другим умам, какие вопросы спонтанно возникали у них, и какие заблуждения (как мне казалось) относительно природы, цели и метода философии были наиболее распространенными. Четырнадцать выступлений, которые я произнес за четырнадцать лет, в течение которых я имел честь быть президентом, были посвящены тому, чтобы дать четкое представление о цели, методе и отношениях философии, а также рассмотреть некоторые из ее наиболее важных тем. Они образуют своего рода набросок или программу настоящей работы, которая, как бы, является их предвосхищенным содержанием.
Мое повторное исследование, как и следовало ожидать, подтвердило мою убежденность в правильности тех принципов метода, которые с самого начала представлялись мне бесспорными и имеющими кардинальное значение. В этом смысле настоящая работа является лишь продолжением тех, о которых я уже упоминал как о своих предшественниках. В своей первой философской работе "Время и пространство, метафизический очерк" (1865) я фактически порвал с кантианством и его методом исходить из кажущихся бесспорными предположений о фактах и поставил себя вместо этого на строго эмпирическую основу, когда я спросил, что такое время и пространство (которые являются априорными формами интуиции Канта), которые положительно известны в непосредственном опыте, не приписывая им психологически субъективного происхождения, в субъекте сознания или со стороны субъекта, как часть вклада субъекта в систематическое знание. "Возьмите, – сказал я, – любой эмпирический феномен, от самого простого до самого сложного, изолируйте его от других, рассматривайте его как предмет первого намерения и анализируйте его как таковой, не спрашивая, как он стал тем, что он есть, или откуда он взял свои характеристики, или на что он похож в других вещах. Окажется, что все его характеристики делятся на два класса; одни – материальные, или конкретные чувства, другие – формальные, или конкретные формы, в которых эти чувства проявляются" (с. 45). Приведенный в пример принцип – исходить из анализа опыта – является принципом, на основе которого написаны все мои работы, включая настоящую. В то же время я не могу не признать, что, если бы Кант не выделил Время и Пространство и не придал им особое значение как двум и только двум необходимым формам интуиции, то есть восприятия, мне бы никогда не пришло в голову начать философское исследование с анализа опыта, в котором они могли бы рассматриваться как единственные формальные элементы.
Кантианская философия и те философии, которые произошли от нее, никогда не выходят за пределы психологической точки зрения, поскольку они основываются на различении субъекта и объекта как конечном и неоспоримом, какими бы различными ни были способы, которыми субъект может быть понят ими, и отношения, в которых он может быть понят к своему объекту, включая крайний случай, когда у него нет другого объекта, кроме него самого. Например, гегелевская Вселенная – это огромное самосознающее Понятие (Begrif), вечно реализующее себя в мысли, являющейся процессом мышления; являющееся также, в силу активности этого процесса, Разумом или Духом (Geist), который, в рамках того же процесса, развивает из себя человеческие разумы, или активные понятия, которые, таким образом, имеют ту же природу самосознающей самореализации в меньшем масштабе. Философия Гегеля (которую он называет логикой) на самом деле является психологией этого огромного самосознающего Разума, в который, как он воображает, он превратил Вселенную. Доктор Уильям Т. Харрис, преданный гегельянец, в своей превосходной небольшой работе "Логика Гегеля" (Griggs, Chicago, 1890) называет философское движение, открытое Гегелем, "психологической онтологией, или онтологией, основанной на психологии и идентичной греческой онтологии в ее общем взгляде на мир, но значительно превосходящей ее по методу" (P- 44).
Поистине неудачной была мысль Канта о том, что для создания в будущем надежной и полной системы метафизики следует «заранее подготовить поле критикой органа, самого чистого Разума». (Предисловие ко второму изданию K.d. R.U.) Это подразумевало предположение о существовании такого органа, как Чистый Разум. Критика этого предположения была бы гораздо лучшим началом. Однако, с другой стороны, мы никогда не можем быть слишком благодарны за то, что такой выдающийся гений, как Кант, сделал своей главной и руководящей целью не доказательство химеричности метафизики, как полагают многие, посредством критической теории познания, а, напротив, восстановление метафизики, путем ее реформирования, до ее первозданного превосходства, как единственной науки об основаниях, или grundlcgeude Wissenschaft. То, что Кант преследовал именно эту цель, демонстрируют предисловия к обоим изданиям «Критики веры», а также его собственное изложение в «Prolegomena» 1783 года, а также в его собственных, написанных впоследствии трактатах, посвященных принципам, изложенным в K. d. R. K, в обоих разделах философии, спекулятивном и практическом. Именно потому, что эта главная и руководящая цель Канта является и моей, несмотря на мое радикальное расхождение с его методом ее достижения, я могу осмелиться считать себя продолжателем его работы.
Великий решающий и фундаментальный вопрос, который разделяет философов в настоящее время и препятствует принятию любой группы идей или учений, какой бы маленькой она ни была, в качестве общей и общепризнанной основы, – это спор за место агентства, активности или энергии в сознании – вопрос о том, принадлежит ли агентство и осуществляется сознанием, или чем-то, что не является сознанием, хотя и является его объектом. Это не тот же самый вопрос, который разделяет идеалистов и материалистов. Правда, те, кто утверждает, что сознание является исполнителем действия, ipso facto являются идеалистами; но не все материалисты утверждают, что исполнителем действия является нечто, что не является сознанием. И все же, когда опыт берется в качестве основы и проверки философии, материя является единственным основанием, на котором можно определить или довести до конца споры неидеалистической школы, поскольку материя – единственный положительно известный объект, который может быть признан одновременно не сознающим и реальным. Поэтому первый большой вопрос, возникающий в эмпирической метафизике, – это вопрос о независимом существовании Материи, который должен быть установлен, если вообще может быть установлен, путем анализа того, что мы называем нашим знанием о ней.
Этот анализ, содержащийся в первой книге настоящего труда, предполагает, показывая необходимость, замену концепции реального условия на аристотелевскую и схоластическую концепцию причины; замену, которая, как будет установлено, произведет кардинальное изменение во всей нашей манере рассматривать Вселенную, или какое другое название мы можем дать общему объекту-материи философии. Критика Юма свела старую концепцию Причины – т.е. нечто, заставляющее нечто другое быть, – до состояния настолько проблематичного, что потребовалось реабилитировать ее со стороны схоластов, просто предположив (идея критики Канта), что она является тем, что он назвал априорной категорией рассудка, имеющей трансцендентное происхождение и обязательно недоступной критике (в обычном смысле этого слова), поскольку не существует опыта, на котором могла бы быть основана критика, и который не зависел бы своим существованием от истинности этой концепции.
Что же тогда, кроме предположений такого рода, мы должны понимать под рассуждениями на основе опыта? Конечно, не рассуждения на основе объектов и событий обыденного опыта или опыта здравого смысла, таких как вещи и их свойства, лица и их функции, как если бы они были не поддающимися анализу и конечными данными опыта, а не сложными представлениями, предполагающими ассоциации и умозаключения. Это и есть эмпиризм, даже если связь между вещами и их свойствами, или лицами и их функциями, в целом, должна быть, согласно нашему привычному образу мышления, столь же неразрывной, как мы находим ее в конкретных случаях Материи и непроницаемости, Лиц и волевой активности; на этой последней неразрывности, как я вижу, решительно настаивает профессор Эндрю Сет в своем последнем томе Эссе "Место человека в космосе", стр. 95-128 passim, работа, которая случайно попала мне в руки во время написания настоящего предисловия.
Простое ощущение – это конечная данность опыта, но тот факт, что ощущение, а тем более действие, является функцией субъекта, по необходимости является сложным опытом, опирающимся на инференциальные процессы, а именно те, с помощью которых первоначально было сформировано представление о субъекте, способном осуществлять функции. Кажущееся непосредственное переживание "субъективной деятельности" или функции следует сопоставить с кажущимся непосредственным восприятием твердого физического объекта, скажем, дерева или камня, которое, как теперь принято считать, является сложным переживанием, включающим умозаключения в процессе формирования восприятия, хотя и не в акте восприятия, взятом в абстракции от воспринимаемого содержания. Чтобы оправдать наше отношение к одному или другому опыту как к "несводимому признаку" (с. 101 цитируемой работы), логически необходимо предположить некую априорную и трансцендентальную концепцию, например, концепцию причины или действия. Таким образом, эмпиризм и трансцендентализм идут рука об руку. Я сердечно благодарю профессора Сета и рад воспользоваться этой возможностью, чтобы сделать это, за вежливость и великодушие, с которыми он ранее, а также в Обращении, которое я сейчас цитирую, отозвался о моих взглядах. Читать все, что он пишет, всегда не только приятно, но и полезно. Я лишь надеюсь, что мои слова не покажутся ему неблагодарным ответом на его любезность.
Итак, еще раз поставим вопрос: что такое рассуждение на основе опыта? Это рассуждение на основе опыта, в котором избегаются все априорные предположения, какого бы происхождения они ни были, трансцендентальные или нет, и, следовательно, то предположение среди прочих, которое делает различие между субъектом и объектом высшим различием в философии и ставит его на место различия между сознанием и его объектом, которое, как будет показано, является различием, воспринимаемым как неразрывно связанное с самим сознанием. Всякое знание есть сознание; но мы не знаем a priori, или с самого начала, что все объекты также являются сознанием. Являются ли все они таковыми или нет – это одна из тех вещей, которые мы хотим узнать. Сознание, следовательно, в отличие от его объектов, – это то, что мы хотим узнать. Тот факт, что сознание – единственное свидетельство существования, не означает, что сознание – единственное существование, о котором у нас есть доказательства. Существует ли существование, которое не является сознанием, и если да, то каковы те экзистенции, которые оно включает в себя, должно быть выяснено, если вообще возможно, из сознания, которое является единственным свидетельством его или их. Теперь, как я надеюсь показать, то, что такие экзистенты существуют, и в некоторых случаях, что они собой представляют, доказывается тем опытом, который порождает концепцию реальных условий, обладающих оперативным агентством, причем эти реальные условия известны, в первую очередь, как условия возникновения определенных состояний сознания.
Теперь, я думаю, я могу оставить книгу говорить за себя. Я не буду пытаться рекомендовать ее, доказывая желательность или даже необходимость наличия той или иной метафизической философии, и тем более не буду пытаться показать превосходную желательность выводов, к которым она приходит, по сравнению с выводами, к которым приходят или которым отдают предпочтение другие системы. Я пишу не как защитник. Единственными действительно важными вопросами являются, во-первых, истинны или ложны анализ и выводы, сделанные в трех первых книгах, которые являются аналитической частью работы; во-вторых, истинны или ложны ограничения человеческого интеллекта в его стремлении сформировать позитивную концепцию Вселенной в целом, которые являются предметом заключительной книги. Вот вопросы, которые я хотел бы задать тем, кто удостоит мои страницы прочтением.
Глава I. Метафизический метод
§1. Философия, основанная на субъективном анализе опыта
Цель философии, как я полагаю, состоит в том, чтобы получить рациональное представление о вселенной, в которой мы живем и действуем, и о нашем собственном отношении к ней как разумных и деятельных существ. Это, конечно, следует понимать как чисто предварительное и временное определение, достаточное для того, чтобы определить цель, которую мы имеем в виду, исходя из обычного опыта или опыта здравого смысла, который мы занимаем до того, как начинаем философствовать, и который, следовательно, обеспечивает, так сказать, нашу отправную платформу.
Во всем обычном опыте мы отличаем наше "я" от того, что мы воспринимаем или считаем воспринимаемым; или, короче говоря, мы отличаем "я" от "не-я". Таким образом, в обыденном опыте в целом задействованы три термина: (1) познающее "я", (2) познаваемый мир и (3) знание, которое посредничает между ними. Знание – это термин-посредник, потому что это, с одной стороны, наше знание, а с другой – знание мира, поскольку в обыденном опыте эти два понятия проявляются, отличаясь друг от друга.
Именно этот посреднический термин, знание, понимаемое, конечно, в самом широком смысле, так, чтобы включать в себя все осознание, чувство, сознание и опыт, но в то же время отграниченное от двух других терминов, самости и мира, и является особым полем философии. Существование Я и мира, которое предполагается в обычном опыте, и отношения, которые они имеют или кажутся имеющими к знанию, становятся известными только в этом знании или благодаря ему и выступают в нем как его часть. Все наше знание о себе и мире, даже знание того, что они существуют и что само наше знание происходит от них и является знанием о них, относится к третьему, или посредническому, термину – знание; и философия сама является способом того знания, которое она исследует. Возможно, верно, что если бы не существовало ни "я", ни мира, ни "я", ни мира, то третий термин, знание, был бы невозможен и не существовал. Но если это так, то все равно основания для того, чтобы считать его истинным, основания для утверждения или идеи, должны быть найдены в знании, даже если они должны быть найдены в форме априорных или связанных идей в самом себе. Исследование третьего термина, знания, взятого в самом широком и самом строгом смысле, – самом широком в отношении его всеобъемлемости, самом строгом в отношении его определения, – является, таким образом, специальной областью той отрасли знания, которая имеет самый широкий охват, то есть философии.
Здесь следует отметить одну из необходимых двусмысленностей философского языка, двусмысленность, проистекающую из того факта, что единственный язык, имеющийся в распоряжении философии, – это язык, воплощающий и выражающий здравое различие Я и не-Я, Я и мира, о котором говорилось в самом начале. Философия должна использовать язык, предполагающий и выражающий это различие, даже при описании фактов, относящихся к третьему термину, знанию, взятому исключительно из тех, что относятся к первому и второму терминам, и при явном абстрагировании от них. Мы должны говорить "мы чувствуем", "мы воспринимаем", "мы думаем", "мы знаем" и так далее, даже при описании ощущений, восприятий, мыслей, познаний, которые не включают в себя осознание себя, и все же являются непосредственным опытом, и, возможно, опытом, из которого первоначально были построены представления о себе и мире. Очевидно, что такие фразы, как ice feel, we perceive и т. д., имеют совершенно разное значение, в зависимости от того, берем ли мы их для описания Я в его ощущениях и восприятиях, или для описания одних только ощущений и восприятий, частей процесса-содержания сознания, абстрагированного от Я. В последнем случае слово "лед" и другие местоимения, используемые аналогичным образом, должны пониматься как простое обозначение описываемых явлений.
Но не только в языке встречается двусмысленность, о которой мы только что сигнализировали. Она встречается и в индивидуальном мышлении, а значит, и в дискуссиях с другими людьми. Иногда мы понимаем под сознанием самость с ее сознанием или сознание, ограниченное чувствительными и активными способностями той самости, к которой оно принадлежит, а иногда – знание в целом, тот третий или посреднический термин, о котором говорилось выше и из которого самость и мир исключены или, если включены вообще, то только как конкретные объекты или объективные предметы среди других. Взятое в первом смысле, сознание не является законным основанием для философии, поскольку оно включает в себя предположение о самости, которое требует обоснования. Во втором смысле сознание соизмеримо с бытием, поскольку содержит общее понятие бытия, а любое бытие, не содержащееся в общем понятии бытия, является противоречием, немыслимым. Именно в этом последнем смысле сознание берется философией и делается ее основой; и поэтому в философии первичной истиной метода является то, что сознание и бытие соизмеримы по объему, ни больше, ни меньше другого; или, другими словами, нет такого сознания, которое не раскрывало бы бытие, и нет такого бытия, которое не раскрывалось бы в сознании, а именно как по крайней мере подпадающее под общее понятие, как раскрывается даже непроявленное бытие14.
Когда эта первичная истина метода ясно и отчетливо осознана, сразу же обнаруживаются два следствия, которые, по сути, являются более явным выражением того, что она содержит. Первое состоит в том, что во всем диапазоне, охватываемом термином "бытие", необходимо выделить две части и установить границу между ними, а именно: бытие, о котором мы можем, и бытие, о котором мы не можем иметь позитивного и поддающегося проверке знания. Второе – это то, что, если бы речь шла только об установлении границы между этими двумя частями, необходимо было бы допрашивать сознание, вместо того чтобы допрашивать Бытие непосредственно, как если бы оно было известно нам до дознания, каким-то иным способом, чем в сознании. На самом деле возможность допроса или познания Бытия непосредственно, без посредничества сознания, – это полная иллюзия, которая, возможно, является наиболее глубоко укоренившимся источником эмпиризма.