Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
Выйти из этого проблемного поля можно путем создания альтернативы той метафизической конструкции, которая была положена в основу западной философии. Поиски такого альтернативного варианта построения философского дискурса одним из первых осуществляет Ф. Ницше.
На наш взгляд, наиболее значимым моментом здесь выступает переход философского дискурса от перспективы трансценденции к перспективе трансгрессии.
Термин «трансгрессия», как и «трансценденция», является философской метафорой, поскольку как таковой содержит в себе пространственные представления, связанные с подвижностью границ (например, между сушей и морем). В качестве метафоры это представление (но, естественно, не сам термин) употребляется уже в Ветхом Завете: «Меня ли вы не боитесь, говорит Господь, предо Мною ли не трепещете? Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего сердце буйное и мятежное; они отступили и пошли» (Иеремия 5:22–23). Интересно, что в этом фрагменте представление о трансгрессии связано с трансценденцией: творческая воля Бога, создающая универсальный космический порядок (трансценденция), и человеческие деяния, способные преступить положенные пределы (трансгрессия). Здесь же значим образ моря как метафоры начала, отличающегося по своему характеру от божественного. Море – это бушующий хаос, не ведающий предела, устремляющийся за границы установленного порядка. Только божественная трансценденция могла положить предел этой стихии – насильственный предел, поскольку море не прекращает своих устремлений к нарушению всех границ. Но есть и другое море – человеческое, которое эту трансгрессию осуществляет.
В философских текстах помимо стершихся метафор (к которым относится философская терминология) употребляются и метафоры явные, т. е. такие, которые открыто используются в качестве метафор. Формально они служат образами, обеспечивающими наглядное разъяснение тех или иных философских положений. Одной из наиболее значимых метафор такого рода является солнце. Это божественный свет и свет сознания, разума, определяющий основную направленность западноевропейской метафизики: от древних греков (солнце Платона) до Хайдеггера (просвет бытия). У Гегеля мы читаем: «Здесь (на Востоке – В. Ф.) восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние. Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы».[12] Необузданная естественная воля может быть уподоблена человеческому морю, которое постепенно в ходе мировой истории приводится к свету самосознания как универсальному организующему принципу нововременной метафизики. Кризис метафизики света (трансценденции) выражается в образе заката: заходит не только физическое, но и внутреннее солнце. Человечество вновь оказывается в открытом море – в перспективе трансгрессии.
У Ницше все эти метафоры собираются в одном контексте: «Величайшее из недавних событий – что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия – начинает уже отбрасывать на Европу свои первые тени. По крайней мере, тем немногим, чьи глаза и подозрение в глазах достаточно сильны и зорки для этого зрелища, кажется, будто закатилось какое-то солнце, будто обернулось сомнением какое-то старое глубокое доверие: с каждым днем наш старый мир должен выглядеть для них все более закатным, более подозрительным, более чуждым, «более дряхлым».[13] Речь здесь идет о закате солнца трансценденции, столь долго стоявшего в зените европейской метафизики и культуры. Одновременно это и закат того мира, который произрос под этим солнцем – закат Европы. Метадискурс трансценденции теряет свою власть, его бытийно-смысловые перспективы становятся все более незначимыми, удаленными от существования. Но закат предвещает и новый рассвет, утреннюю зарю: «В самом деле, мы, философы и «свободные умы», чувствуем себя при вести о том, что «старый Бог умер», как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, – наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь «открытого моря».[14] Закат старой трансценденции влечет за собой возможность создания новых всеобъемлющих перспектив, которые поставят человечеству новые цели, новые горизонты. Трансценденция рождается из хаоса трансгрессии, как самопреодоление, самоорганизация этого хаоса. И бытие современного человека – по крайней мере, тех, кто достаточно осознает происходящее – это блуждание, странствование по открытому морю трансгрессии, которое теперь вышло из своих пределов и затопило сушу: «а никакой «суши»-то уже и нет!».[15]
Переход к перспективе трансгрессии существенно меняет характер философского дискурса. Он становится децентрированным, подвижным и открытым. Используя синергетическую терминологию, можно сказать, что философский дискурс переходит в неустойчивое и неравновесное состояние. Более того, такое состояние культивируется самим дискурсом – в противоположность тяготению к устойчивой системности в метафизическом варианте философского дискурса.
В перспективе трансценденции нейтрализация дискурсивной определенности осуществлялась посредством превращения слова в знак трансцендентального означаемого. В перспективе трансгрессии нейтрализация осуществляется путем освобождения слова от фиксированной соотнесенности с означаемым и переводом его в своеобразное блуждающее, текучее состояние. Означающее удаляется от денотативного центра посредством умножения вариантов возможных смысловых коннотаций. Смысловая соотнесенность слова с пространством того или иного дискурса начинает размываться, хотя внешняя оболочка дискурсивной единицы сохраняется и в этом случае. В основе же своей слово становится подобно воронке, которая, как странный аттрактор, втягивает в себя разнонаправленные бытийно-смысловые перспективы. Это приводит к выходу слова из репрезентативного означающего режима: оно больше не может рассматриваться как знак, отсылающий к идентичному с самим собой означаемому. Означаемое рассеивается среди множества возможных путей, по которым оно блуждает в различных направлениях, переходя от одного к другому без какой-либо системности.
Отсюда следует, что в философском дискурсе в трансгрессивном режиме понятия практически исчезают. Строго говоря, понятий не было и в метафизическом варианте философского дискурса, поскольку трансцендентальное означаемое, как было показано выше, не подразумевает под собой никакого позитивного референта. Но в классической философии слова употреблялись так, как если бы они были понятиями. Отсюда проистекает предложенная Ф. А. Ланге характеристика спекулятивного мышления как «поэзии понятий» или как «псевдопонятий» у Р. Карнапа. В неклассическом философском дискурсе отсутствует и эта поэзия понятий. Так, говоря о теории языковых игр Л. Витгенштейна, Б. М. Гаспаров отмечает: «Результатом этого континуума аналогий является не имеющее единого центра поле смыслов, связанных отношениями «семейного сходства», а не понятие, к которому, как к вершине пирамиды, восходили бы все его конкретные манифестации».[16] Это совсем другая онтология, совсем другой режим функционирования языка и дискурса: не трансценденция («вершина пирамиды»), но трансгрессия («поле смыслов»).
До Витгенштейна это «не имеющее единого центра поле смыслов» получило свое воплощение в стиле философствования Ницше. Как справедливо отмечает В. М. Бакусев: «понятий, в строгом, философском смысле этого слова с их жесткой однозначностью и окончательной содержательной очерченностью у Ницше вообще не найти – он работает сплошь со связями, мостами (так сказать, с логическими операторами, и чаще всего с негацией) между готовыми, традиционными понятиями: традиционные связи между ними он нарушает, а новые строит. <…> Лучше всего такой метод характеризовать как выстраивание новых перспектив (а не архитектурных комплексов, как в классической философии), в которых вещи, сама жизнь видны совершенно иначе, или как магнитное поле, по-своему, по-новому организующее все вокруг себя».[17] Другую значимую характеристику ницшевского стиля письма дает А. Данто: «Он обычно брал слово, имеющее ограниченное употребление, и придавал ему значительно более широкое значение, используя его для описания таких вещей, которые никогда ранее не рассматривались как подпадающие под значение данного термина. Затем, неимоверно расширив объем этого слова, он заставлял его возвращаться обратно в тот контекст, из которого оно было извлечено. И тогда контекст оказывался перегруженным подобной концептуальной энергией и не был способен ее выдержать».[18]
Подобный, специфически негегелевский, а ницшевский стиль конституирования философского дискурса получит широкое распространение в период неклассики. Прежде всего, здесь следует назвать имена Т. Адорно, позднего Л. Витгенштейна, Ж. Батая, Р. Барта, М. Бланшо, Ж. Бодрийяра, А. Бретона, Ж. Делёза и Ф. Гваттари, Ж. Деррида, П. Клоссовски. В работах названных авторов философский дискурс все более непосредственно отходит от канонов научного дискурса. Это влечет за собой также и отказ от онтологии в ее традиционном варианте, поскольку последний был выстроен на базе веры в возможность познания бытия. Понятие как инструмент такого познания разоблачается в своей несостоятельности и неадекватности, поскольку бытие не постигается в понятиях. Либо само бытие как таковое оказывается лишь сконституированным и навязанным понятием, от которого можно освободиться: «Язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию».[19]
Конечно, следует признать, что опыты радикальных «постмодернистов» во многом представляют собой крайность – подобно футуристическим экспериментам в поэзии или серийной технике в музыке. Но вместе с тем нельзя не отметить, что такой подход позволяет раскрыть действительные границы философского дискурса, подводя его к горизонту собственного исчезновения. Однако философии необходимо оставаться на границе, необходимо оставаться дискурсом, чтобы иметь возможность производить философские высказывания. Как и в случае с трансценденцией, которая как таковая никогда не должна быть достигнута, трансгрессия не должна быть осуществлена до конца, до полного уничтожения всех границ. И в том и в другом случае необходимо осуществить нейтрализацию дискурса, оставаясь в пространстве самого дискурса.
Таков способ нейтрализации дискурсивной определенности в перспективе трансгрессии. Сознание здесь освобождается от власти заданных теми или иными дискурсами траекторий смыслообразования и получает возможность смещать и перемещать перспективы.
В философии трансценденция и трансгрессия выступают в качестве основных перспектив философствования. Философия представляет собой особый тип дискурса, суть которого заключается в нейтрализации бытийно-смысловой определенности любых частных (региональных) дискурсов. Такая нейтрализация осуществляется либо посредством трансценденции, либо посредством трансгрессии. При этом сам философский дискурс необходимо должен двигаться в направлении самонейтрализации. В противном случае, нейтрализуя определенности частных дискурсов, философский дискурс начинает абсолютизировать и седиментировать свои собственные универсальные перспективы, каковы суть трансценденция и трансгрессия. При абсолютизации трансценденции философия раскрывается в качестве метадискурса власти, претендующего на обладание абсолютным знанием. При абсолютизации трансгрессии она превращается в нигилистический дискурс, исключительно деструктивный по своему характеру. Абсолютизированный философский дискурс, утративший способность к самонейтрализации, неизбежно подвергается нейтрализации со стороны других философских дискурсов, которые впоследствии могут быть сами абсолютизированы.
Трансгрессия и немецкий дух: И. В. Гете и Г. Гейне
(философский этюд)
Трансгрессия как природный феномен представляет собой наступление моря на сушу. Во второй части трагедии Гете Фауст становится свидетелем именно такой трансгрессии:
У моря я стоял. Вода росла,Прилив готовя, грозно пред очами;Остановилась – и, встряхнув волнами,На плоский берег приступом пошла.Тогда меня досада обуяла:Свободный дух, ценящий все права,Противник страстный грубого начала,Не терпит дикой силы торжества.[20]Дух Фауста, дух европейской культуры находится в конфликте с трансгрессивным началом в природе. «Свободный дух, ценящий-все права» – Den freien Geist, der alle Rechte schätzt[21] – не может признать «Слепой стихии дикий произвол» (Zwecklose Kraft unbändiger Elemente). «Но сам себя дух превзойти стремится» (Da wagt mein Geist, sich selbst zu überfliegen). Фауст возжелал положить предел морской стихии, установить границы и подчинить трансгрессивные силы власти Духа: «От берега бушующую влагу //Я оттесню, предел ей проведу, //И сам в ее владенья я войду!» (Das herrische Meer vom Ufer auszuschließen, // Der feuchten Breite Grenzen zu verengen // Und, weit hinein, sie in sich selbst zu drängen).
«Zu fragmentarisch ist Welt und Leben!», – восклицает Генрих-Гейне.[22] Приводящая в отчаяние фрагментарность мира и существования может быть побеждена только силой философского разума: «Ich will mich zum deutschen Professor begeben». Немецкий философ знает, как привести жизнь к целостности и единству: «Der weiß das Leben zusammenzusetzen, // Und er macht ein verständlich System daraus». Он может устранить трагическую разорванность мироздания. Используя свой философский категориально-понятийный аппарат, он может мастерски заштопать все дыры бытия: «Stopft er die Lücken des Weltenbaus». Этот образ Генриха Гейне подхватывает и развивает Андрей Белый: «Пустота между двумя половинками души (под формой субъекта и объекта) осталась так-таки незаполненной; это рассудил Гегель. Тогда он отыскивает теоретический центр в чужой пустоте; и далее он пытается его сделать – штопальною иглою, сшивающей разрывы души».[23]
Ирония немецкого поэта свидетельствует о зарождающемся кризисе системообразующего мышления в Германии. Изучавший философию у самого Гегеля, Гейне уже ощущал искусственность построений великих немецких систематиков. Что-то было не так с существованием, что-то сопротивлялось как метафизическим, так и диалектическим системам («Du arme Erde, deine Schmerzen kenn ich!»). Великие немецкие философы – реализаторы фаустовского проекта подчинения трансгрессивных аспектов бытия силе разума и духа. Гейне предчувствовал, что этот проект обречен на неудачу. Философская мысль должна была начать поиски новых путей.
Глава 1
Точки бифуркации европейской метафизики
Настоящая глава посвящена анализу отдельных философских учений, которые в истории европейской метафизики составляют специфические переломные, кризисные моменты, бифуркационные точки. В этих пунктах метафизика отклоняется от магистрального направления своего развития и обнаруживает иные, альтернативные пути движения философской мысли. В качестве таких бифуркационных моментов истории метафизики до появления учений Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше мы рассматриваем досократический период античной философии, системы Б. Спинозы и Г. В. Лейбница и учение И. Канта.
В истории онтологических учений истоки перспектив трансценденции и трансгрессии можно обнаружить в философии Парменида и Гераклита соответственно. Метафизика в качестве магистральной линии развития европейской философии полагает трансценденцию как доминирующую перспективу онтологии. Для большинства метафизических систем характерна установка на элиминацию перспективы трансгрессии из пространства философского дискурса. Обращение к перспективе трансценденции в онтологических учениях свидетельствует о начинающемся кризисе трансценденции как онтологической перспективы. В философии Нового времени одними из первых, кто осуществил включение трансгрессии в область онтологии, были Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. В их учениях гетерогенная множественность получает статус определенного состояния или онтологического среза трансценденции (субстанции). В философии И. Канта трансценденция подвергается существенному переосмыслению и представляется в качестве границы, указывающей на недоступное потустороннее. Трансценденция здесь лишается своего содержательного наполнения в целях сохранения основной формы метафизического дискурса: разграничения имманентного и трансцендентного. Впоследствии Г. В. Ф. Гегель осуществит в своей диалектике отказ от метафизической теории двух миров, произведет интеграцию трансгрессии в пространство философского дискурса в качестве внутреннего механизма самодвижения Идеи и Духа. Тем самым Гегель сохраняет содержательный аспект трансценденции в качестве доминирующего вектора онтологии, отказываясь от его формального аспекта – учения о потустороннем. Метафизическая теория двух миров заменяется в гегелевской диалектике трансгрессией как движением снятия. Снятие представляет собой один из первых вариантов осуществления перспективы трансгрессии, который получил наиболее детальную разработку в онтологии Нового времени. В философии Ф. Ницше происходит радикальное перераспределение акцентов в сфере онтологии. Трансгрессия в его учении получает статус основной онтологической перспективы, в то время как трансценденция полагается в качестве эффекта трансгрессии, полезной и необходимой фикции. Предложенная Ницше конфигурация онтологии получила дальнейшую разработку в различных направлениях неклассической философии.
1. Трансгрессия в античной философии[24]
Я с глубоким почтением оставляю в стороне от этого разговора имя Гераклита. Если прочая философская публика отвергала свидетельства чувств, потому что последние указывали на множественность и изменения, то он отвергал их свидетельство потому, что они показывали, будто вещи обладают действительностью и единством.
Ф. НицшеДля выявления истоков онтологической перспективы трансгрессии необходимо осуществить реконструкцию истории античной философии. Опыт такой реконструкции мы находим у Ф. Ницше, который обращается к древнегреческой философии в небольшой неопубликованной при жизни работе под названием «Философия в трагическую эпоху греков», датируемой 1872 годом.[25] В рукописном наследии сохранился также ряд набросков к продолжению этого исследования. История античной философии была описана до Ницше. Это описание было инициировано самими греческими философами (Платоном и Аристотелем), а в Новое время получило свое наиболее систематическое выражение в лекциях Г. В. Ф. Гегеля, а также в работах других авторов.[26] Однако ницшевский опыт изложения истории древнегреческой философии отличается от других подобных опытов отнюдь не только своей краткостью (как заметил сам Ницше в предисловии к своей работе). Ницше в своем подходе развивает принципиально иную точку зрения на греческую философию, отличную, как от воззрений Виндельбанда и Гегеля, так и от позиций Платона и Аристотеля.
Первое отличие бросается в глаза уже в выборе материала и его оценке: философ избирает в качестве основного содержания своего исследования период досократической философии, более того, именно этот период характеризуется им как высшее и непревзойденное достижение всей античной философской мысли. В традиционном подходе высшим считается период формирования учений Платона и Аристотеля, в то время как эпоха первых философов рассматривается по преимуществу в качестве подготовительного этапа. Эта общепринятая точка зрения поддерживается и Гегелем. Для Ницше – в соответствии с идеями «Рождения трагедии» – с Сократа начинается упадок греческой культуры и, соответственно, философии. Платон и Аристотель по своей значимости стоят для него несравненно ниже, чем Гераклит и Анаксагор.
Задача, которая ставится нами в настоящей части исследовании, заключается в экспликации онтологического аспекта осуществленной Ницше переоценки наследия древнегреческой философии.
Греческая культура уже в период своего становления столкнулась с фундаментальной проблемой множественности и гетерогенности: «Они никогда не жили в гордой изоляции; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока».[27] Этот хаос представлял фундаментальную угрозу существованию греческой культуры, но он же являлся и источником роста ее творческих сил и могущества. Мы видим, что изначально греческая культура представляла собой не замкнутое, иерархически организованное образование, но явление сугубо трансгрессивное, допускающее нарушение границ своего культурного пространства, принимающее в себя чужеродные элементы.
Этот опыт трансгрессии (Ницше будет использовать для его обозначения термин «дионисийское») как фундамент греческой культуры кладет начало и философской мысли. Греческая философия, греческая онтология в основе своей представляет собой мощный порыв к овладению трансгрессивными аспектами существования. «Культура, в основании которой лежит первородный Хаос, должна была решить вопрос об инструменте его обуздания».[28] Трансгрессия составляла сокровенный опыт древних греков, их жизнь, их реальность. Для философии она была исходным пунктом, точкой отсчета. При этом путь обуздания хаоса трансгрессии, по которому пошли первые греческие мыслители, не был единым. Можно выделить, как минимум, два магистральных направления. Первое состоит в сведении трансгрессивной множественности и гетерогенности существования к высшему единству вплоть до отрицания онтологического статуса трансгрессии. Второе заключается в признании онтологического статуса трансгрессивных феноменов и в утверждении их в качестве источника всех возникающих и организующихся единств. Борьба между этими двумя направлениями, а также попытки их объединения составят узловой пункт не только греческой, но и последующей европейской метафизики.
Первое направление формируется в Милетской школе. Фалес, формулируя свое положение «все есть вода», ставит в качестве основной задачи философии упрощение множественности и гетерогенности, вычленение единого из многообразного. Подобная мыслительная операция сама по себе является не чем иным, как абстрагированием. Единое есть абстракция от многообразного. Однако в абстрагировании как таковом еще нет философии. Она начинается с того момента, когда абстракции придается статус онтологического первоначала. То, что было выведено путем отвлечения от многообразного, полагается в качестве онтологического источника самого многообразного. Многообразное и гетерогенное теперь мыслятся как производные от первичного Единого.
Дальше по этому пути пошел Анаксимандр. Единое начало из абстракции превращается им в трансценденцию посредством утверждения неопределенности правещества. Апейрон подобен кантовской вещи в себе, поскольку ему не подходит практически ни одна из категорий мысли и ни одна из характеристик чувственного восприятия. Единственная позитивная характеристика первоначала заключается в том, что оно едино. Благодаря этому заключению Единое изымается из сферы доступного чувственному восприятию и переходит в потустороннюю область сверхчувственного. Так формируется метафизическая теория двух миров. Этот шаг влечет за собой следующий. Если истинным, сущим и первичным объявляется трансцендентное сверхчувственное Единое, то имманентное, чувственно воспринимаемое, множественное, становящееся должно получить противоположную оценку. Причем эта оценка носит одновременно онтологический и этический характер: того, что противоположно Единому, не должно быть. Это существование бесправно, безнравственно. И, тем не менее, оно есть – сама жизнь не может быть избавлена от этого «полного противоречий, самопожирающего и самоотрицающего характера этой множественности»[29] («dem widerspruchsvollen, sich selbst aufzehrenden und verneinenden Charakter dieser Vielheit»).[30] Перед Анаксимандром встает фундаментальный метафизический вопрос: «Как же возможна эта множественность, если вообще существует вечное единство?»[31] («wie ist doch, wenn es überhaupt eine ewige Einheit giebt, jene Vielheit möglich?»).[32] Этот вопрос приобретает этическую значимость: «Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех сферах бытия?».[33]В соответствии со своей метафизической установкой Анаксимандр не мог оценивать сферу имманентного иначе как «мир несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей»[34] («der Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ureinheit der Dinge»).[35]