Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Итак, множественность, противоречие, становление – все эти трансгрессивные феномены объявляются Анаксимандром проявлением несправедливости (Unrecht), а в качестве избавления от «проклятия становления» (Fluche des Werdens) мыслится смерть – как радикальное отрицание множественности, несправедливой и виновной по отношению к первоначальному единству (Ureinheit). Столетия спустя эта этико-метафизическая проблема будет вновь поднята А. Шопенгауэром. У него несправедливость будет перенесена в саму трансцендентную основу мира явлений, которая как таковая будет подлежать отрицанию. Ницше, освободившийся от влияния Шопенгауэра, станет утверждать «полный противоречий, самопожирающий и самоотрицающий характер этой множественности». Трансгрессия получит в его философии оправдание в качестве жизни как воли к власти: «Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[36] («Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen errät, errät wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»[37]).

Это осуществленное Ницше признание и оправдание трансгрессии в античной философии образует второе направление, главным представителем которого является Гераклит. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в изложении Ницше Гераклит идет раньше Парменида. У Гегеля наоборот: сначала дается Парменид, потом Гераклит.[38] У немецкого классика такой порядок определяется его Логикой: сначала бытие, затем становление. Для Ницше же философия Гераклита выступает ответом на метафизику Анаксимандра. Если последний усматривал в мире становления несправедливость и отпадение, то Гераклит, согласно Ницше, «видел не наказание ставшего, но оправдание становления.[39] («Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens»[40]). Оправдывая становление, эфесский мыслитель отрицает метафизическую теорию двух миров, отрицает бытие – оба пункта станут впоследствии ключевыми моментами учения самого Ницше. Для Гераклита, как и впоследствии для Ницше, не существует ничего прочного, готового, застывшего – мир тождественных вещей и сущностей признается ими лишь в качестве фикций. Если для Анаксимандра Единое выступает источником многообразного, то для Гераклита, напротив, «одно есть многое»[41] («das Eine ist das Viele»). «Видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания» [42]  («die Welt, die wir sehen, nur Werden und Vergehn, aber kein Beharren kennt»). И ницшевский Заратустра воскликнет: «О братья мои, разве теперь не все течет в потоке[43].»? («Oh meine Brüder, ist jetzt nicht Alles im Flusse[44]»).

В чем же с позиций Ницше видит Гераклит смысл этого вечно повторяющегося круговорота становления и исчезновения? Будет ли это смысл, указующий на скрытый нравственный порядок мироздания? На последний вопрос Ницше дает отрицательный ответ: смысл существования носит не этический, но эстетический характер. Вот ключевой тезис немецкого мыслителя о философии Гераклита: «Становление и исчезновение (Werden und Vergehen), строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка (das Spiel des Künstlers und des Kindes)».[45]

Гераклитовский образ играющего ребенка получит у Ницше воплощение в учении о трех превращениях.

В философии Гераклита было достигнуто наиболее полное и недвусмысленное утверждение трансгрессии, утверждение, которого не будет знать ни последующая греческая, ни европейская философская мысль. В следующих за Гераклитом философских построениях трансгрессия будет либо подвергаться радикальному отрицанию, либо утверждаться в качестве подчиненного трансценденции аспекта существования.

Отрицание трансгрессии получает свое максимальное выражение в философии Парменида. Если Анаксимандр осудил мир становления как виновный и бесправный, то Парменид объявил этот мир ложным и несуществующим. Существующей признается лишь абстракция наивысшей степени – бытие, не знающее становления, не знающее исчезновения. Никакой трансгрессии – только абсолютное тождество и пребывание. Из всех греческих философов Парменид (а также его последователи) наиболее радикален в своем способе обуздания трансгрессивного хаоса, составляющего основу древнегреческой культуры. Трансгрессивные феномены лишаются им онтологического статуса – с этого пункта метафизика начинает входить в свою полную силу. Очевидно, что дионисийский мир, принятый и осмысленный Гераклитом, а также Эсхилом и Софоклом, производит на Парменида чересчур угнетающее впечатление. И он не нашел иного выхода, иного пути преодоления этого экзистенциального страха, кроме как бежать – «бежать из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии… в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия (in die starre Todesruhe des kältesten, Nichts sagenden Begriffs, des Seins)».[46]

Такое радикальное решение проблемы не могло получить безапелляционного и всеобщего признания и не встретить сопротивления. Крайняя в своей односторонности абстракция не может не быть уязвимой. «Тезис Парменида о неподвижности и неизменности истинного бытия побудил философов V в. искать какие-то особые факторы, вызывающие если не изменение, то по крайней мере перемещение элементов бытия».[47] Ницше продумывает возможные возражения против парменидовского учения о бытии. Одно из них состоит в следующем: «Если мышление разума в понятиях реально, то и множественность и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей».[48]

В Новое время это положение получит воплощение в учении Гегеля о диалектическом движении понятий как моментов Идеи. Гегель будет признавать и множественность и движение, правда, не сами по себе, но лишь в качестве моментов тотальности. Чистое парме-нидовское бытие мыслится Гегелем лишь в качестве абстрактного момента, лишенного самостоятельной значимости и подлежащего снятию.

В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, «отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида».[49] («Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft»).[50] Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому допускать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две неравноценные части: «логический принцип» (учение о νοῦς) и «остальная часть философии Анаксагора»,[51] содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в «Федоне»[52] – Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату).

Позиция Ницше в отношении учения Анаксагора в корне отличается от позиции Платона и Гегеля. Свое изложение он начинает как раз с того пункта, который Гегель поместил в рубрику «остальная часть учения Анаксагора». Для Ницше важно, что Анаксагор не просто постулировал существование множества субстанций, но утвердил фрагментарный и хаотический характер существования в качестве исходного момента: «Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего («er nicht nöthig hatte, das Viele aus dem Einen, das Werdende aus dem Seienden abzuleiten»)».[53] Таким образом, Анаксагор не осуществляет нивелирование трансгрессивных феноменов существования на манер Анаксимандра и Парменида, полагая их лишь вторичными производными от первоначального единства бытия.

В перспективе ницшевской реконструкции содержания досократического периода античной философии особого внимания заслуживает учение Анаксагора о хаосе. Если Гераклит раскрыл такой аспект трансгрессии как становление, переход одной противоположности в другую, то Анаксагор выявляет другую характеристику трансгрессии: рассеяние и смешение, проникновение всего во все. По словам Ницше, это абсолютное смешение «семян всех вещей» (absolute Mischung aller «Samen der Dinge») Анаксагор «представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением (Durcheinander); как будто все элементы (alle jene Elementar-Existenzen) были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим (durcheinander gerührt werden konnten)».[54] Перед нами картина трансгрессии в чистом виде: тотальное нарушении границ бытийно-смысловой определенности всех вещей, взаимопроникновение всего во все, отсутствие целостностей и единств, отсутствие организации и фиксированной определенности, отсутствие сущего.

Это трансгрессивное существование, трансгрессивное состояние всего мироздания в художественной форме было описано в рассказе М. Горького «О вреде философии». Речь, правда, здесь идет не о самом Анаксагоре, но о его последователе Эмпедокле: «Я видел нечто неописуемо страшное: внутри огромной, бездонной чаши, опрокинутой набок, носятся уши, глаза, ладони рук с растопыренными пальцами, катятся головы без лиц, идут человечьи ноги, каждая отдельно от другой, прыгает нечто неуклюжее и волосатое, напоминая медведя, шевелятся корни деревьев, точно огромные пауки, а ветки и листья живут отдельно от них; летают разноцветные крылья, и немо смотрят на меня безглазые морды огромных быков, а круглые глаза их испуганно прыгают над ними; вот бежит окрыленная нога верблюда, а вслед за нею стремительно несется рогатая голова совы, – вся видимая мною внутренность чаши заполнена вихревым движением отдельных членов, частей, кусков, иногда соединенных друг с другом иронически безобразно.

В этом хаосе мрачной разобщенности, в немом вихре изорванных тел, величественно движутся, противоборствуя друг другу, Ненависть и Любовь, неразличимо подобные одна другой, от них изливается призрачное, голубоватое сияние, напоминая о зимнем небе в солнечный день, и освещает все движущееся мертвенно-однотонным светом».[55]

Этот «хаос мрачной разобщенности», «вихорь изорванных тел», это трансгрессивное движение «отдельных членов, частей, кусков» – все это не было для Ницше плодом разнузданного воображения или философской спекуляции. С точки зрения философа эта трансгрессивная смесь представляет собой продукт опытного, эмпирического подхода к осмыслению мира (в то время как учение о первоначальном единстве мыслится им как результат самой отвлеченной спекуляции). Говоря о происхождении всего из всего (alles aus allem), Анаксагор, по Ницше, мыслит не как метафизик, но как естествоиспытатель (Naturforscher).

Сам Ницше позднее в своем Заратустре представит аналогичную картину фрагментированного, разорванного на части существования: «Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchstücken und Gliedmaßen von Menschen!) Для меня ужасное зрелище – видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertrümmert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchstücke und Gliedmaßen und grause Zufälle) – и ни одного человека!».[56] Такова для Ницше реальность существования – трансгрессия.

Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать (überwinden), преобразовывать и организовывать. Воля к власти – это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление (Überwinden) первой трансгрессии – анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchstücke) всех вещей.

Проявление воли к власти как организации хаоса Ницше находит в анаксагоровом понимании феномена питания. «Питание тела он [Анаксагор] объяснял тем, что в питательных веществах независимо находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела».[57]Питание есть, таким образом, процесс выделения и организации вторичной смеси из первичной. Если в первичной смеси перемешаны разнородные элементы, то во вторичной происходит объединение (Vereinigung) подобных элементов друг с другом. Питающееся тело в данном случае выступает в качестве властной инстанции, которая выделяет (scheidet аш)и объединяет (vereinigt) элементы, необходимые для создания и поддержания собственной организации. Таким образом, вместо заданного единства (Einheit) дано объединение (Vereinigung), вместо субстанции – процесс.

Теперь можно подойти к тому, что является у Анаксагора главным источником движения, вычленения однородного из разнородного. Дух (νοῦς) в истолковании Ницше не выступает в качестве универсального разума, логического принципа всеобщего (как у Гегеля). Для Ницше сущность духа в творческой свободе произвола: «Анаксагоров дух – художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуры, но всегда в силу того произвола (aus jener irrationalen Willkür), который лежит в глубине души художника».[58] В этом пункте философия Анаксагора сближается с учением Гераклита об играющем ребенке. Деятельность анаксагорова духа – ничем не детерминированная, абсолютно свободная, не подчиняющаяся никакой цели и внешней необходимости – есть только игра («Heraklit würde ergänzen – ein Spiel»).[59] «Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре».[60] («Jener absolut freie Wille kann aber nur zwecklos gedacht werden, ungefähr nach Art des Kinderspieles oder des künstlerischen Spieltriebes»).

Предложенная Ницше трактовка феномена духа у Анаксагора позволяет взглянуть на философию древнего мыслителя как на целостное учение. Если дух является творческим процессом созидания, игрой художника и ребенка, то ему необходим первичный хаос трансгрессии в качестве поля приложения своих безграничных творческих сил. Тем самым снимаются обвинения во внутренней несогласованности учения Анаксагора, высказанные Гегелем и Платоном, а также Аристотелем.[61] Созиданию необходим хаос в качестве своего условия – эта мысль будет сформулирована Ницше в одном из самых известных афоризмов из «Так говорил Заратустра»: «man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können».[62] Отсюда Ницше делает заключение: «Становление – не нравственный, но лишь художественный феномен»[63] («das Werden ist kein moralisches, sondern nur ein künstlerisches Phänomen»). Данным положением учение Анаксагора изымается из сугубо метафизического контекста, который в более поздние времена античности стал доминирующим, и переводится в план философии трансгрессии.

Такова специфика ницшевской реконструкции первого периода философии древних греков. Истоком этой древней философии является опыт трансгрессии, который осмысливался греческими мыслителями в двух противоположных направлениях: на пути отрицания трансгрессивных феноменов посредством утверждения первичного единства трансцендентного первоначала и на пути утверждения самостоятельного онтологического статуса трансгрессии. Античная и европейская метафизика в целом развивается в рамках первого направления, истоки которого заложены Фалесом, Анаксимандром и Парменидом. Ницше в своем философствовании обращается к линии Гераклита и Анаксагора, которые признавали трансгрессию в качестве действительного аспекта существования и необходимого условия его творческой организации. Трансценденция задает этическую перспективу оценки мироздания, трансгрессия – эстетическую. Трансценденция является предпосылкой взгляда на мир ученого, видящего во всем многообразном проявление универсальных законов. Трансгрессия есть условие взгляда на мир художника, который усматривает в хаосе становления и разъединения повод для созидания и игры.

Линия трансценденции получила классическую разработку в учении Платона. Не случайно, что Платон в своем «Государстве» отказывается от поэтов – поэты суть трансгрессивные феномены в иерархически упорядоченном идеальном государстве. В эпоху Средних веков трансценденция становится доминирующей перспективой как философии, так и культуры в целом. Линия трансгрессии оказывается вытесненной из пространства официального дискурса и получает свое воплощение в неофициальном, «низовом» срезе культуры.[64] В эпоху Нового времени трансгрессия начинает постепенно приникать в философский дискурс. В целом же и в этот период благодаря определяющему влиянию Р. Декарта трансценденция продолжает выступать в качестве магистрального направления европейской метафизики.