Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Ценное замечание по этому поводу дает Ж. Делёз: «Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания… Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passion] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим».[71] Ряды душевных и телесных состояний, таким образом, лишаются своей иерархической соотнесенности и субстанциальной изолированности. Субстанциальное противопоставление телесного и ментального и установление между ними иерархических отношений возможно лишь in abstracto. Поэтому мы говорим о бытийно-смысловых перспективах, подчеркивая несводимость перспективы как способа организации существования к сфере ментально-языкового или материально-телесного. И в этом плане учение Спинозы может быть охарактеризовано как бытийно-смысловой перспективизм. И в этом же плане Спиноза не является ни идеалистом, ни материалистом, ни дуалистом: субстанция в его понимании есть и Бог и Природа одновременно.

Этот пункт в философии Спинозы получит впоследствии свое воплощение и развитие в учении Ницше. И у Ницше, как и у Спинозы, будет утверждаться не однозначное превосходство тела над душой, но взаимопроникновение, трансгрессия телесного и душевного. У Спинозы в данном случае речь пока идет не о трансгрессии, но о параллелизме двух рядов. Но и это положение является значимым шагом ввиду оспаривания господствующей иерархической модели взаимоотношения тела и души.

Второй пункт касается сущности тела. Для Спинозы тело не особая субстанция, но его бытие определяется, прежде всего, характером связи составляющих его элементов – других тел. Тело представляет собой множественность, организованную определенным образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел» (Этика, II, Определение).[72] И далее: «Тела по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись, остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса» (Этика, II, Лемма 4).[73]

Итак, именно способ организации множества разнородных и изменяющихся элементов (каждый из которых сам представляет собой индивидуум, состоящий из других элементов) определяет единство тела. Позднее Ницше скажет: «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух».[74] («Der Leib ist eine große Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt»).[75] Акцент переносится со специфики субстанции на характер связи и организации, в соответствии с чем тело рассматривается как способ организации множества разнородных элементов в некое единое целое, подчиненное одной бытийно-смысловой перспективе. Множественность выступает в качестве необходимого условия организующегося единства. Здесь снова уместна параллель с Ницше: «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я».[76](«Ich» sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Größere ist, woran du nicht glauben willst – dein Leib und seine große Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich»).[77]

Что же представляет собой бытийно-смысловая перспектива, которую разворачивает тело? По Спинозе, сущностью любой единичной вещи является стремление к пребыванию в своем существовании. Причем под таковым стремлением подразумевается не безразличное наличие, но способность к действию: «способность или стремление всякой вещи, в силу которой она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная или действительная (актуальная) сущность» (Этика III, 7).[78] Учитывая параллелизм души и тела в спинозовской концепции, сказанное о теле будет справедливо и в отношении души. Всякое тело и душа утверждают свой собственный характер связи и организации элементов, т. е. свою бытийно-смысловую перспективу, исходя из которой они будут оценивать все, с чем встречаются и взаимодействуют в своем существовании. Отсюда проистекает перспективное понимание добра и зла, которое позднее будет разработано Ницше в его учении о нисходящей и восходящей воле к власти как перспективе моральных ценностей: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает» (Этика, IV, 8).[79]

Перспективы, определяющие существование людей (поскольку каждый человек суть душа и тело, а последние представляют собой не что иное, как сложно организованные конфигурации), по большей части представляют собой различные аффекты. Аффекты же суть пассивные состояния, в которых наша способность к действию, т. е. бытийно-смысловая перспектива, определяется не единственно нами, но взаимодействием нашей сущности с другими единичными вещами (которые также характеризуются определенной организацией и разворачивают свои бытийно-смысловые перспективы). Другими словами, бытийно-смысловая перспектива, стремлением к утверждению которой определяется отдельный индивидуум, неизбежно вступает во взаимодействие с бытийно-смысловыми перспективами других индивидуумов. Если их перспективы обнаруживают сходство с нашей, такое взаимодействие увеличивает нашу способность к действию (аффект удовольствия). Если их перспективы не согласуются с нашей, такое взаимодействие ограничивает нашу способность к действию (аффект неудовольствия. – См. Этика, IV, 29–31). Видов аффектов столько же, сколько видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (по теореме 33, IV Этики). Отсюда следует, что различные индивидуумы и даже один и тот же индивидуум могут определяться различными аффектами и, следовательно, быть противоположными друг другу. Так мы приходим к представлению мира как поля борьбы между различными бытийно-смысловыми перспективами за гегемонию: «каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили и любили, становятся друг для друга предметом ненависти» (Этика, III, Схолия к 31).[80]

Таким образом, к сущности модуса принадлежит не только стремление сохранять свое существование, но так же и стремление достичь максимальной степени совершенства или, что то же самое, максимальной степени могущества, наивысшей способности к действию исходя из своей бытийно-смысловой перспективы. Другими словами, утверждать свое существование означает и увеличивать степень власти своей перспективы и одновременно противостоять другим перспективам, стремящимся к увеличению своей власти. Здесь уже имплицитно присутствует ницшевское «созидать выше себя» («schaffen über sich hinaus») как основополагающий принцип воли к власти. «Über sich hinaus» представляет собой формулу трансгрессии.

В дискурс-аналитическом подходе Э. Лаклау и Ш. Муфф подобная ситуация столкновения и конфронтации различных дискурсов получила названия антагонизма – борьбы различных дискурсов за «создание значения» или, в предлагаемой нами терминологии, за утверждение бытийно-смысловой перспективы. В качестве способа разрешения антагонизма выступает гегемония – утверждение перспективы одного дискурса и подчинение ей перспектив других дискурсов.[81]У Спинозы мы находим предвосхищение этих идей в его трактовке государства: «Каким образом может произойти это, а именно, чтобы люди, необходимо подверженные аффектам, и притом непостоянные и изменчивые, могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно <…> из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы…» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[82] Государство есть новый, более высокого порядка, тип индивидуума или дискурса, подчиняющий себе вся другие дискурсы и обладающий правом устанавливать единую для всех бытийно-смысловую перспективу посредством отрицания других перспектив, т. е. посредством гегемонии.

Для Спинозы установление такой деспотической метаперспективы (гражданского состояния) есть лишь следствие неадекватности нашего познания. Существует другая метаперспектива, которая обеспечивает освобождение людей от власти аффектов, всегда влекущих их в разных направлениях и, как следствие, сталкивающих друг с другом. Это метаперспектива субстанции (Бога и Природы). Если бы наше познание было адекватным, то мы бы осознали, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» (Этика, II, Схолия к Лемме 7).[83] Применительно к праву каждого человека на утверждение своей бытийно-смысловой перспективы этот тезис получает следующий вид: «Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы этим правом без всякого ущерба для других» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[84]

По этому поводу Ницше приводит следующее возражение: «Подобного разума нет, и без борьбы и страсти все станет слабым – человек и общество».[85] Разум в качестве высшей объединяющей инстанции, осуществляющей нейтрализацию различий, Ницше не признается. Спиноза остается верен своей эпохе, полагая разум как интегрирующее начало.

Вместе с тем онтология Спинозы уже не разворачивается исключительно на основе перспективы трансценденции с вертикальными иерархическими отношениями по принципу «земля-небо», но исходит из горизонтальной перспективы моря, где отдельные волны суть модусы этой единой субстанции. Достигший такого адекватного познания модус «постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально неделимым».[86] Конечный модус становится свободным через то, что он постигает себя как модус, приходит к пониманию модальности своего существования.

Исходящее из перспективы трансгрессии Делёзовское понимание бытия как «складки», «ризомы» и «плана имманенции» обнаруживает немало пересечений со спинозовской онтологией. В учениях обоих мыслителей множественность, гетерогенность и перспективность получают существенное в онтологическом плане значение, – что отличает названные концепции бытия от большинства метафизических систем. Вместе с тем, мы не можем утверждать, что, выйдя за пределы метафизического противопоставления имманентного и трансцендентного, философия Спинозы разворачивается целиком из перспективы трансгрессии. Несмотря на разоблачающую характеристику метафизических понятий как результата переступания нашей способности воображения, приводящего к формированию слившихся, лишенных всякой отчетливости образов (Этика, II, Схолия 1 к 40), Спиноза ставит во главу угла своей системы одно из самых отвлеченных метафизических понятий – понятие субстанции. И хотя субстанция мыслится у него как имманентная, по своему происхождению она остается метафизическим термином, трансцендентальным означаемым, берущим свой исток в перспективе трансценденции. Точно так же ставший имманентным Бог у Николая Кузанского сначала существовал в качестве абсолютной трансценденции (средневековый теоцентризм). Спинозовское понимание субстанции есть результат имманентизации трансцендентного. Данный процесс приводит к устранению иерархической противопоставленности двух планов бытия (метафизическая теория двух миров) и раскрытию горизонта тотальности – универсальной и всеобъемлющей бытийно-смысловой перспективы, в которой все прочие перспективы становятся «интенсивными степенями» (Ж. Делёз) или, используя гегелевский термин, моментами.

До Спинозы имманентизация трансцендентного была осуществлена Н. Кузанским и Д. Бруно, после – Г. В. Ф. Гегелем. Такая перспектива занимает промежуточное положение между трансценденцией и трансгрессией. Поскольку в тотальности преодолевается вертикаль трансценденции и устанавливается неиерархическая горизонтальная перспектива, она тяготеет к трансгрессии. Однако при этом тотальность получает приоритетное в онтологическом плане положение, превращаясь в доминирующую метаперспективу, которой так или иначе подчинено все, что есть. В этом смысле тотальность обнаруживает свое генетическое родство с трансценденцией. Отличие в том, что в трансценденции устанавливается единый фиксированный центр (подобно Солнцу на небе, льющему свой благодатный свет вниз на грешную землю и не иссякающему в своем излиянии), а в тотальности центр рассеивается, начиная присутствовать всюду. Но и будучи рассеянным, центр являет свое присутствие во всем, охватывая собой все бытийно-смысловые перспективы. Нейтрализация отдельных дискурсов здесь относительна. На это указывает Гегель, предлагая характеризовать учение Спинозы не как пантеизм, но как «акосмизм».[87] У Спинозы, согласно Гегелю, происходит не столько растворение трансцендентного в имманентном, сколько растворение имманентного в трансцендентном. Трансгрессия, в свою очередь, предполагает отказ и от остающейся метафизической по существу тотальности. Различные бытийно-смысловые перспективы не привязываются более к какой бы то ни было охватывающей их метаперспективе и не имеют никакого основания.

Подобную попытку мыслить существование как полностью лишенное субстанции (понимаемой либо в горизонте трансценденции, либо в горизонте тотальности, т. е. имманентизированной трансценденции) мы находим у Ф. Ницше. Речь идет именно о попытке или об эксперименте, поскольку ницшевское учение вообще не представляет собой организованной и завершенной системы, и в нем апробируются различные мыслительные ходы, исходящие из различных горизонтов философствования. В постструктурализме перспектива трансгрессии становится основным способом осуществления философствования. Существование предстает здесь как ветвящаяся множественность гетерогенных перспектив, не предполагающая никакого основания, никакой субстанции. Однако важнейшим моментом в таком философствовании является осознание опасности превращения трансгрессии в доминирующую перспективу. Необходимо, чтобы трансгрессия оставалась именно одной из перспектив. Хотя наше философское мышление, равно как и существование, не может не исходить из той или иной перспективы бытия и смысла, необходимо отдавать себе отчет в перспективном характере этого мышления и существования и допускать возможность иных конфигураций бытийно-смысловой определенности, исходящих из иных перспектив. Такой подход мы называем философией бытийно-смыслового перспективизма.[88] Данный подход не ставит во главу угла ни трансгрессию, ни трансценденцию, ни тотальность, но рассматривает все их как равно возможные и допустимые перспективы. Приходя к осознанию перспективности нашего бытия, мы вместе с тем приходим и к пониманию, что оно должно быть перспективным: «перспективизм есть истина относительности (а не относительность истины)».[89]

Примечания