Российский анархизм в XX веке

Феодосий не признавал церковные правила, обряды и таинства, отрицал посты. Не признавал «ересиарх» крест, мощи святых, иконы и молитвы, называя все это идолослужением, поклонением вещам. Вместо богослужений феодосиане устраивали тайные собрания, на которых беседовали на религиозные темы. По мысли Феодосия, для христианина главным является благочестивая жизнь и милосердие по отношению к окружающим31. Отвергал он и церковную организацию с иерархией, монашеством, церковно-монастырским землевладением, призывая возвратиться к христианским общинам времен апостолов32.

Как «анархический пацифизм»33 охарактеризовал идеи Косого историк М.В. Дмитриев. «Не подобает же въ христианохъ властемъ быти и воевати»34, – учил Феодосий, высказав центральную идею анархизма – недопустимость власти человека над человеком. «Не подобаеть же повиноватися властемъ и попомъ, понеже пишеть: „Не нарицайтеся наставницы: единъ есть вашь наставникъ – Христос“»35, – призывал далекий предшественник анархистов. Феодосиане должны были отказаться не только от повиновения светской и церковной власти, но и от власти родителей. Точно так же отвергал Косой и частную собственность36. Холопов, порабощенных феодалами, он призвал к захвату богатств своих господ: «а яже притяжа имения у господина, мзда есть работы его, понеже и израильтяне бежаще Египта, взяша египетское богатство разумом за мзду работы своея».37 В своих общинах феодосиане вводили общность имущества38. Идеи равенства Феодосий доводил до космополитизма, утверждая: «иже суть въ всехъ языкохъ, яко вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочии языцы»39. Говоря о воплощении своего учения в жизнь, он ограничивался призывами к проповеди, братской жизни в общинах, бойкоту церкви и государства. При этом он призывал уничтожать кресты и иконы40.

Советский историк А.А. Зимин назвал Феодосия идеологом «крестьянских низов и плебейской оппозиции»41. В 1551–1552 гг. его идеи получили распространение в Белоозере, Пскове и Старой Руссе. Феодосиеву ересь обсуждали и при царском дворе. Активность феодосиан вызвала репрессии. Ведь теперь народные движения могли получить вождя и идеолога. Такого, каким стал для восставших крестьян Германии радикально-протестантский проповедник Томас Мюнцер. В 1554 г. Феодосий был арестован, но в 1555 г. со своими последователями бежал из тюрьмы и ушел в Великое княжество Литовское, где продолжал проповедовать42. После его смерти многие феодосиане присоединились к польским арианам и кальвинистам.

Но и на этом история протоанархизма в России не завершается. Среди последствий церковного раскола середины XVII в. было появление русского сектантства. Среди сектантов прослеживается влияние религиозно-анархистских идей. А.С. Пругавин, один из ведущих исследователей неофициальной религиозности русского народа конца XIX – начала XX вв., говорил про «анархическое течение в русском сектантстве»43. Примерами такого рода религиозных течений он называл «глухую нетовщину» (одно из ответвлений старообрядческого «Спасова согласия»), бегунов, неплательщиков и «не-наших», а кроме того – часть духоборов, которые восприняли «под влиянием толстовства анархические тенденции»44. Пругавин утверждал, что анархические настроения среди старообрядцев и сектантов возникали под влиянием репрессий, которые проводились «властями по отношению к людям, порвавшим с господствующей церковью и желавшими, в деле веры и духовного обновления, идти своим собственным путем»45. Интересно, что и российские анархисты довольно высоко оценивали самостояние, борьбу и социальные эксперименты сектантов в области самоуправления, взаимопомощи и внедрения в жизнь анархических отношений. Так, в качестве анархистов рассматривал духоборов Н.И. Рогдаев (Музиль)46. Работу, посвященную анализу учений и деятельности неплательщиков и духоборов, написал анархист К.Н. Медынцев47.

Со второй половины XVIII в. протоанархизм, как идею противостояния царству Антихриста, наступившему после церковной реформы патриарха Никона и реформ Петра I, проповедовали бегуны («странническое согласие»). Большинство из них происходило из крестьян и рассматривало переход в «странники» как разрыв с закрепощением со стороны государства и помещика. Основоположником этого течения с 1760-х гг. становится беглый солдат, старообрядческий инок Евфимий. Он проповедовал разрыв отношений с государством, отказ от воинской службы, уплаты налогов, участия в переписи и вообще от какой-либо записи в документах церковных и государственных учреждений. Отрицал Евфимий и право частной собственности на землю. Бегуны делились на две группы. Первая, «странники», жили по всем канонам «согласия». Вторые, «странноприимцы», оставались «в миру», но должны были предоставлять кров «странникам» и прятать их. С этой целью в своих домах «странноприимцы» строили скрытые комнаты и тайные ходы. В 1830-е – 1840-е гг. власти обнаружили целые деревни, состоявшие из таких дворов48.

Взгляды Евфимия и его последователей могут быть охарактеризованы как анархистские. Эту мысль фактически подтверждает историк А.И. Мальцев: «вне всякого сомнения, в основных своих положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, отразив интересы деклассированных слоев населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности построения справедливого общества; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе представлений о социальной справедливости»49. При этом бегуны идеализировали дониконианские порядки, утверждая, что ранее социальное неравенство не было сильно выражено. Отрицали они иерархию и в собственной организации50. Некоторые из их лидеров пытались даже преобразовать «согласие» в артель с общностью имущества всех бегунов, вплоть до одежды и обуви51. Не отрицали они и насильственного характера борьбы с государством. Так В. Москвин, один из идеологов «страннического согласия», пророчествовал, что в будущем Бог возглавит и поведет бегунскую армию на бой с царскими войсками52.

Преследования властей вынудили бегунов уйти из Центральной России на Урал и в Сибирь. С ними связано появление легенды о «стране Беловодье» – вымышленном утопическом крае, население которого, согласно старообрядческим легендам, сохраняло старую веру и жило в отношениях братства и справедливости. Беловодье, как свидетельствует исследователь К.В. Чистов, представлялось бегунам в форме безгосударственного общества, объединявшего мелких, равных производителей53.

Сильный элемент протоанархистских идей можно проследить в учении духоборов – христианской рационалистической секты, возникшей в конце XVIII в. Они отрицали деление человечества на властвующих и подвластных. Многие из них отказывались от военной службы. За это их неоднократно подвергали принудительному переселению. Первоначально, в 1808 г., – в Таврическую губ., где они организовались в общину, практиковавшую взаимопомощь. В 1839 г., опасаясь влияния духоборов на крестьян, их перевели в Закавказье, на территорию Елизаветпольской губ. В 1886 г. лидером радикального крыла секты становится Петр Веригин, по своим взглядам близкий толстовцам. Духоборы начинают активно бойкотировать воинскую повинность, в том же году распространенную властями на Закавказье. Они проводили массовые акции по сожжению оружия и отказу от военных билетов. Ответом стал разгон войсками духоборческих манифестаций, избиение их участников казаками и полицейскими. «Отказники» и сам Веригин были подвергнуты арестам. Власти начали переселять семьи духоборов, разрушая целостность их общин. При поддержке видных общественных деятелей, а том числе Л.Н. Толстого и П.А. Кропоткина, духоборы получили разрешение переселиться в Канаду. Но и здесь они столкнулись с проблемами из-за собственной позиции. За коллективный отказ от присяги канадское правительство лишило их земли, переданной духоборческой общине в собственность. «Переселившиеся в Канаду, духоборы выработали даже довольно цельную теорию христианского анархизма, которую и пытались было осуществить в жизни, но, встретив решительное противодействие со стороны американского правительства, вынуждены были пойти на уступки»54, – писал Пругавин. К 1932 г. численность канадских духоборов достигла 15 тыс. чел. 6 тыс. из них проживали в единой общине (Христианская Община Всемирного братства), организованной по принципу коллективного хозяйства, основанного на самоуправлении и коллективном же распределении доходов. В 1932 г. эта организация была принята в Интернационал противников войны. В 1900-е гг. в среде канадских духоборов выделились «Сыны Свободы» – радикальная фракция, отвергавшая любое насилие. В том числе – эксплуатацию труда животных и использование всего, что создано подневольным трудом (изделия из металла) и убийством живых существ55.

В 1860-е гг. под влиянием бегунов на Михайловском и Сергиевском заводах Урала возникла секта «неплательщиков», объединившая горнорабочих, протестовавших против невыгодных условий освобождения от крепостного права, в частности, против запрета на пользование заводской землей и лесом56. Рассматривая императора как слугу Антихриста, неплательщики практиковали разрыв со всем, что отмечено государственной печатью. Они отрицали церковь, исполнение законов, подчинение государственным учреждениям, выплату налогов, военную службу, частную собственность57. Отвергая официальный брак, «неплательщики» практиковали свободное сожительство. Дети, рожденные ими, считались детьми всей общины и называли родителей не «отцом» или «матерью», а «дядькой» или «нянькой». Признавалось право всех участников общины на пользование имуществом каждого из них, в случае нужды. С 1874 г. «неплательщики» коллективно отказывались от военной службы, подвергаясь за это репрессиям. Кроме того, как указывает Пругавин, в 1870-е гг. они устраивали демонстрации и митинги, срывая церковные и др. официальные мероприятия58. Пытаясь вернуть себе отобранные земли, в течение многих лет «неплательщики» пытались распахивать их, а также рубить без разрешения государственные леса. Кроме того, они бойкотировали земские и церковноприходские школы59. Анархист К.Н. Медынцев утверждал, что среди участников анархистского движения на Урале в годы Первой Российской революции были бывшие неплательщики, по-новому воспринявшие идеи безвластия60.

К протоанархистским течениям религиозно-сектантского движения можно отнести и сютаевцев. Крестьянин Новоторжского уезда Тверской губ. Василий Кириллович Сютаев (1824–1892) в 1875 г. под влиянием пропаганды народников-бакунистов создал собственную секту в среде старообрядцев-беспоповцев Федосеевского согласия. Основываясь на Евангелии, он проповедовал идеи равенства всех людей, в том числе – в праве на пользование благами природы. В частности, Сютаев отрицал частную собственность на землю. В своих проповедях он проводил связь между социальной несправедливостью и существованием церкви и государства. Исходя из этого, Сютаев отрицал необходимость повиновения властям, в том числе военную службу. Насильственные формы борьбы сютаевцы отвергали, считая основным делом христианина личностное самосовершенствование. Пытаясь воплотить свои идеи в жизнь, Сютаев создал коммуну из крестьян, рабочих-отходников и мелких торговцев, обобществивших свое имущество. В ее состав вошли около 1 тыс. чел. Эта община вскоре распалась. В 1880 г. Сютаев безуспешно попытался повторить эксперимент, но после неудачи он ограничился установлением коммунистических порядков в собственной семье.

Христианско-анархистская направленность идей сютаевцев привлекла внимание Л.Н. Толстого и его последователей61. «Еще был я у Сютаева. Тоже христианин и на деле. […] И мы единомышленны с Сютаевым во всем до малейших подробностей»62, – писал Лев Николаевич в ноябре 1881 г. Между тем отношение В. Сютаева к власти выглядит несколько спорным, поскольку сам он указывал, что не признает лишь «злую» власть, хотя и готов подчиняться «доброй» власти, действующей на основе евангельских заповедей. Об этом свидетельствует А.С. Пругавин, изложивший высказывания Сютаева63. Но власть, действующая на основе заповедей Христа, как их понимали Толстой и Сютаев, переставала быть властью. Это обстоятельство подчеркивает и историк В.П. Суворов: «Л.Н. Толстого и Сютаева объединяло критическое, анархическое отношение к существующему государственному управлению, церкви, частной собственности и капитализму, идея объединения людей в духе раннего христианства»64.

Влияние собственно анархистских идей исследователи отмечают с 1840-х – 1850-х гг. Так, распространена трактовка политических идей славянофила К.С. Аксакова, как анархистских65. «Впервые точное и глубоко продуманное отношение к государству в анархическом духе мы находим у наших ранних славянофилов, в лице их „передового бойца“ Константина Аксакова»66, – писал в середине 1920-х гг. писатель, анархист Н.Н. Русов. Этой точки зрения придерживается П.И. Талеров, указывающий, что «вполне точно и глубоко продуманное антиэтатическое отношение в анархическом духе впервые можно обнаружить у ранних славянофилов»67. Ссылаясь на признание Бакунина, Русов полагает, что антиэтатистские идеи основоположник анархизма почерпнул у К.С. Аксакова68.

В действительности, Аксаков противопоставлял «внутренний», «земский» путь развития общества «внешнему», государственному, основанному на законе и избавляющему человека от «внутренней нравственной деятельности»69. «Как бы широко и, по-видимому, либерально ни развивалось Государство, хотя бы и достигло самых крайних демократических форм, все-таки оно, Государство, есть начало неволи, внешнего принуждения; оно есть данная форма, оно есть учреждение. Чем более развито Государство, тем сильнее заменяет учреждение внутренний мир человека, тем глубже и теснее обхватывает оно общество, хотя бы, по-видимому, соответствовало всем его требованиям»70, – писал он. Далее Аксаков критикует западноевропейский «либерализм государства». Но сам же Русов дает следующий комментарий антиэтатистским идеям славянофилов: «по учению славянофилов, русский народ отрицает юридические гарантии, не нуждается в них, отвергает всякий формализм, которые нужны лишь в отношениях завоевателей и завоеванных, но не нужны там, где власть государственная органическая, народная по своему происхождению»71. Значит, все-таки Аксаков не отвергал ни государство, ни власть как таковую.

Между тем Н.А. Бердяев, признававший «сильный анархический элемент»72 в славянофильской социально-политической доктрине, указывал на то обстоятельство, что антиэтатизм не мешал славянофилам выступать сторонниками авторитарной монархической власти. В частности, он дает такую трактовку славянофильскому «анархизму»: «Государственная власть есть зло и грязь. Власть принадлежит народу, но народ отказывается от власти и возлагает всю полноту власти на царя. Лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ. Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать, но есть один человек, который обязан нести тяжелое бремя власти. Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода духа, свобода думы, совести, слова»73.

Н.И. Цимбаев, один из наиболее глубоких исследователей славянофильства, оценивает «анархическую» трактовку взглядов славянофилов, в том числе и К.С. Аксакова, как не имеющую оснований. Анализируя, в контексте 1840-х гг., теорию «негосударственности» русского народа, изложенную в записке К. Аксакова «О внутреннем состоянии России», Цимбаев приходит к следующему выводу: «Нет никаких оснований говорить об анархизме или полуанархизме воззрений славянофилов, и в частности К. Аксакова, чьи полемические выпады („ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государстве как идее, принципе“) находятся в полном несоответствии с его теорией „земли“ и „государства“. Без „государства“ теория теряет смысл. Более того, наличие „государства“ предопределяет возможность осуществления славянофильских социальных идеалов»74. И далее, анализируя исторический контекст появления теории «негосударственности», Цимбаев указывает, что фактически она обосновывала неполитизированность русского народа, антиреволюционность его менталитета. Особенно ярко это проявилось в поддержке К. Аксаковым манифеста Николая I от 14 марта 1848 г., провозгласившего борьбу Российской империи против развернувшихся в Европе революций75. «Мысль о „негосударственности“ русского народа служила К. Аксакову прежде всего для доказательства невозможности революции в России, прочности в ней устоев самодержавной монархии», – пишет Цимбаев76.

Западной монархии, основанной на законности и бюрократии, Аксаков противопоставил российское самодержавие, строящееся на религиозно-нравственных основаниях. Цимбаев показывает, что Аксаков, хотя и выступал «в суждениях о современной России» как «обличитель самодержавия», оставался убежденным монархистом77. Об этом откровенно писал и сам Аксаков: «Вне народа, вне общественной жизни может быть только лицо (individuum) … только лицо может быть неограниченным правительством, только лицо освобождает народ от всякого вмешательства в правительство. Поэтому здесь необходим государь, монарх»78.

С этими выводами сочетается и позиция польского историка А. Валицкого. Сближая мировоззрение Аксакова с христианско-анархистскими взглядами Л. Толстого, Валицкий проводит различие между ними. «Аксаков не решился на осуждение государства как орудия социального угнетения; „анархизм“ славянофильского мыслителя робок, абстрактно теоретичен по сравнению с резкостью и радикализмом толстовской критики конкретной российской государственности»79, – писал он. Таким образом, даже вводя термин «анархизм» для оценки мировоззрения Аксакова, Валицкий поясняет, что анархизм этот совсем не «анархичен».

По мнению Аксакова, в допетровской России государство рассматривалось как элемент общественной жизни, привнесенный извне и занимавшийся преимущественно военными и внешнеполитическими вопросами. Исследователи идеологии славянофильства не утверждают, что К. Аксаков и другие славянофилы выдвигали лозунг преодоления государственности и ее замены общественным самоуправлением. Напротив, по мнению славянофилов, в допетровской России государство и «земля» находились в гармоничных отношениях. Речь шла о самодержавной монархии, опирающейся на общины и Земский собор. Отвергалось лишь введенное Петром I «бюрократическое» государство, как и западноевропейские модели государственности80. В силу этого и конечный вывод Русова выглядит натянутым: «Зачинатели анархизма и отцы славянофильства одинаково отрицали буржуазную (мещанскую) западную культуру с ее безнравственным капитализмом, беспощадным милитаризмом и бесплодным парламентаризмом во имя свободного и счастливого человечества – братства»81. Отрицать-то они отрицали все то, о чем пишет Русов, только анархисты отрицали и российское самодержавие во всех его формах, отвергали славянофильскую монархическую утопию, подвергали резкой критике патриархальные порядки в общине, а заодно критиковали они и российский капитализм. И самое важное: они не ограничивались критикой современной государственности и предлагали заменить ее не по-славянофильски, самодержавием с некоторыми демократическими свободами и Земским собором, а безгосударственным общественным самоуправлением.

Важно понять, что анархизм представляет собой социально-политическое учение, предлагающее безвластную модель общества, но не какую-либо историческую модель государственности. Далеко не всякий антиэтатист является анархистом, что наглядно демонстрирует пример К.С. Аксакова. Но мы полагаем, что славянофильская критика западноевропейской государственности, как и современного им российского государства, и интерес славянофилов к крестьянской поземельной общине оказали определенное влияние на становление взглядов М.А. Бакунина.

Элементы анархистских идей присутствуют в социально-политических теориях первых русских социалистов, оказавшихся под влиянием идей Прудона. Прежде всего необходимо сказать об А.И. Герцене. Так, еще в начале XX в. один из выдающихся анархистских публицистов России, В.И. Федоров-Забрежнев, отмечал, что в произведениях Герцена заключались «элементы анархического миропонимания»82. Эту точку зрения разделяют многие исследователи83. Некоторые из них, как В.Ф. Антонов, Дж. Вудкок и А.В. Шубин, называют Александра Герцена анархистом. Другие, как В.П. Сапон, говорят, скорее, о его принадлежности к либертарно-социалистическому течению, что ближе к истине.

В чем же заключаются «элементы анархического миропонимания», характерные для теоретического наследия Герцена? В его работах мы можем обнаружить трактовку понятия «анархия», соответствующую анархистскому пониманию: «анархия не значит беспорядок, а безвластие, self-government84, – дерзкая повелевающая рука правительства заменяется ясным сознанием необходимых уступок, законы вытекают из живых условий современности, народности, обстоятельств, они не токмо не вечны, но беспрерывно изменяемы, отвергаемы»85. Любая форма государства, в том числе демократическая республика, воспринималась Герценом как проявление отчуждения власти от основной массы населения, вызванная стремлением правящих элит узурпировать управление разными отраслями жизни общества: «Уверить людей в том, что они до такой степени слабоумны, что не могут заниматься своими собственными делами – в этом секрет всякого гувернментализма»86. Подобно таким анархистским теоретикам, как Бакунин и Кропоткин, Герцен пытался вывести анархическую общественную модель из отношений природы, ее «естественных законов». «Гармония и анархия» для него – естественные законы природы, ведь в ней нет «назойливого перста, указующего дорогу, повелевающего, спасающего, покровительствующего»87.

Возможность осуществления анархических идей в России Герцен выводил из национальных традиций русского народа. Для русских, полагал он, исторически характерно неприятие государственности, в силу чего даже парламентские учреждения здесь не смогут прижиться. Лишь традиции самоорганизации, имеющие корни в повседневной жизни русской общины имеют прочные основания у славян88. По Герцену, идеал общественного устройства славянского крестьянства заключается в децентрализованной федерации автономных общин: «Славянские народы не любят ни идею государства, ни идею централизации. Они любят жить в разъединенных общинах, которые им хотелось бы уберечь от всякого правительственного вмешательства. […] Федерация для славян была бы, быть может, наиболее национальной формой»89.

Крестьянские общины, по Герцену, представляют собой зародыш организации безгосударственного самоуправления и социалистических экономических отношений. В качестве основы анархического самоуправления он рассматривал распорядительные и контрольные полномочия мирского и волостного сходов, избирающих и контролирующих должностных лиц90. В социально-экономических отношениях общины Герцен видел традиции социальной справедливости и солидарной взаимопомощи. Прежде всего – это права всех общинников на основное средство производства – пахотные земли и прочие угодья (леса, водоемы, луга)91. Распределяя землю, община обеспечивает средства для жизни каждому из них92. Общинное землевладение, при котором каждый крестьянин получает право на индивидуальное пользование землей при коллективной собственности на нее, полагал Герцен, позволит защитить крестьянство от обезземеливания и превращения в пролетариат, что было бы последствием развития в России капитализма и широкого внедрения принципов частной собственности. В ремесленных артелях он также усматривал тенденции, близкие общинному укладу, приближающие их к форме отношений будущего самоуправляющегося кооперативного промышленного предприятия – низовой хозяйственной ячейки социалистического общества93.

Как справедливо заметил историк А.В. Шубин, община для Герцена «не идеал демократии, а лишь удобная стартовая точка, опора для развития общества к социализму. […] Но это – только основы для демократии, архаичные и консервативные. В этом состоянии община еще далека от социалистического идеала, ей предстоит развитие»94. Безусловно, речь шла о попытке вычленить отношения федерализма, самоуправления и солидарной взаимопомощи из практики функционирования тех или иных социальных институтов. При этом Герцен подверг критике патриархальные коллективистские традиции, указывая, что благодаря им община проявляет себя в «полуварварской форме, главным недостатком которой является отсутствие личной индивидуальной свободы»95.

Отрицая государство и власть человека над человеком, Герцен, в отличие от анархистов, не был сторонником его немедленной ликвидации. Он полагал, что государственная модель развивается от наиболее авторитарных форм «к полному освобождению» человечества96. В силу этого государственность должна поэтапно прийти к «самоуничтожению». Кроме того, в отличие от анархистов, он признавал необходимым формирование культуры самоуправления в рамках переходного периода конфедеративной «социальной республики», связанного с постепенной децентрализацией государственной власти97.