Структуроопределяющие основания сознания
Итак, Кант феноменологически выделяет живые существа на фоне прочих явлений по тому признаку, что первые предполагают особый род каузальности, отсылающий за пределы сферы явлений. Однако трудности кантовского априоризма дают о себе знать и в вопросе об основаниях и смысле феномена жизни. Прежде всего, это трудность объяснения существования в сознании не только формальных всеобщих и необходимых связей, но и содержательных связей, определяющих отличительные особенности предметов и их отношений друг к другу. Каковы основания возникновения во «внешнем» опыте, определяемом одним и тем же набором априорных форм, двух различных типов предметности – живых существ и неживых вещей? На этот вопрос в кантовской теории невозможно найти ответа.
Вопрос об основаниях типизации предметности становится одним из важнейших в феноменологии Гуссерля, нацеленной на то, чтобы постичь мир как данный во всем своем разнообразии и смысловой определенности благодаря сознанию.
Вместе с тем гуссерлевское осмысление жизни не сводится к проблеме типизации предметов. Философ утверждает, что доступный изначально дающему созерцанию мир – это мир «конкретно-действительной жизни»231. Жизненный мир Гуссерля – это живой мир. Сознание в целом есть жизнь: «жизнь сознания есть свершающая [leistendes] жизнь, которая – хорошо ли, плохо ли – вершит [leistet] бытийный смысл, создает его уже как чувственно созерцающая и тем более – как научная жизнь»232.
«Жизнь» у Гуссерля выступает как ответ на вопрос о «последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения»233. Гуссерль утверждает: «Источник этот называется: Я-сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще»234.
Таким образом, с одной стороны, «жизнь» для Гуссерля есть некое неотъемлемое свойство сознания, а также источник всех его смыслообразований. С другой стороны, жизнь для него – это тип предметности, конституированной сознанием: «<…> жизнь созна-ния во всех отношениях есть интенциональное свершение <…> Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т.е. объективность “душ”»235.
Как соотносится первое понимание жизни со вторым? Не оказывается ли жизнь условием возможности самой себя как смысла, который может быть дан только благодаря сознанию?
Гуссерль задает вопрос о том, «чтó суть души (прежде всего человеческие) в мире, жизненном мире, и как они суть», «что существенно свойственно душе как таковой (слово это понимается совсем не в метафизическом смысле, а, скорее, в смысле наиболее изначальной данности психического в жизненном мире)»236.
Согласно Гуссерлю, я могу сознавать других живых существ только посредством сознания собственной жизни, жизни Я.
«То, что существенным образом составляет живую телесность, я познаю только по своему живому телу [Leib], а именно по своему постоянному и непосредственному властвованию единственно в этом теле [Körper]. <…> Только исходя из моего оригинального опытного властвования, этого единственно оригинального опыта живой телесности как таковой, я могу понять какое-либо другое тело как живое тело, в котором в своем властвовании воплощено другое Я»237.
«Живое тело» [Leib] как властвующее бытие отлично от пространственного тела [Körper]. Живое по сути своей не пространственно: «властвование протекает в модусах “движения”, но это принадлежащее властвованию “я двигаю” (как при ощупывании, при толчке я двигаю руками) в нем самом не есть пространственное, телесное движение, которое как таковое мог бы воспринять каждый другой. Мое тело, к примеру, часть тела “рука”, двигается в пространстве; но властвующее действие “кинестезы”, которое телесно воплощено в единстве с телесным движением, само не осуществляется в пространстве как пространственное движение, а лишь косвенно со-локализовано в нем»238.
Только благодаря собственному опыту связи себя как живого (властвующего) тела с определенным телом, обладающим протяжением (пространственной формой), я связываю другие Я-субъекты с «их» телами и воспринимаю их локализованными тут и там в пространстве-времени. При этом другие Я сознаются мною как «несобственным образом существующие [inexistent] в этой свойственной телам форме, тогда как сами они и, следовательно, души вообще, рассмотренные сообразно их собственной сущности, вовсе в нем не существуют»239.
Замечания Гуссерля о том, что живое по сути своей не является неразрывно связанным с пространственной формой, чрезвычайно важны и должны быть приняты во внимание в дальнейшем исследовании феномена живого.
Итак, живое тело отсылает к Я-субъекту, моему или другому сознанию. Живым оказывается познающее, сознающее существо.
Но как феноменологически отличить пространственное тело, связанное с Я-субъектом, от «просто тела»? Трудность их различения связана с тем, что живое тело, по словам Гуссерля, есть также и просто тело240. Нельзя не заметить того, что ключевым смысловым различением живого и неживого для Гуссерля, как и для Канта, служит различение по характеру каузальности того и другого типа предметов. При этом Гуссерль замечает, что если придерживаться жизненного мира, дающего изначальное обоснование всякому бытийному смыслу, то каузальность имеет принципиально иной, отличный от утверждаемого той или иной научной теорией, смысл, все равно, идет ли речь о природной каузальности или о «каузальности» между душевным и душевным и между телесным и душевным.
Согласно Гуссерлю, тело по своей сущности есть локализованный в пространстве-времени субстрат «каузальных» свойств241. Это означает, что каждое тело «не только вообще по необходимости существует вместе с другими телами, но – как типически это тело среди типически связанных с ним, в типической форме взаимосвязи, протекающей в типике последовательности»; «каждое “есть” так, как оно есть, при тех или иных “обстоятельствах”; изменение свойств одного отсылает к изменениям свойств в другом»242.
Коренное отличие Я-субъекта от тела, по мнению Гуссерля, заключается в том, что «<…> если мы отнимем каузальность, тело потеряет свой бытийный смысл как тело, его нельзя будет отождествить или различить как физическую индивидуальность. Но Я есть “это” Я и имеет свою индивидуальность в себе и из себя самого, а не из каузальности»243.
Правда, живое тело (Я), властвующее над пространственным телом, оказывается посредством последнего локализованным в пространстве и связанным с другими пространственными телами каузально. Выступая как обусловленное психофизически, оно становится различимым и идентифицируемым для каждого, однако возможность такой идентификации, по утверждению Гуссерля, совершенно ничего не прибавляет к его бытию как ens per se. Философ утверждает, что в качестве сущего живое «заранее содержит в себе свою единственность», «пространство и время не являются для него принципами индивидуации, оно не знает никакой природной каузальности, которая по своему смыслу неотделима от пространство-временности»244.
Живое тело (Другое Я) содержит в себе самом основания своего бытия, своей индивидуальности, оно не нуждается во внешней каузальности, чтобы быть определенным. Но каким образом конституируется сознанием такой особый тип предметности? Каковы условия его возможности?
Благодаря пассивному синтезу универсум заранее дан как универсум «вещей», каждая из которых имеет свою конкретную типику, выражающуюся в «основных словах» того или иного языка, причем вся особенная типика перенимается из наиболее всеобщей, «региональной» типики. Именно к последней Гуссерль относит различие живых и неживых вещей. Далее, «в кругу живых мы различаем одушевленные [animalische], т.е. живущие не просто по инстинкту, но всегда также и в своих Я-актах, в противоположность живущим только инстинктивно (как, например, растения). Среди одушевленных вещей особо отличаются люди, причем настолько, что только под их углом зрения получают свой бытийный смысл просто животные, как вариации их самих»245.
Таким образом, все то, что делает вещь живой, конституируется в пассивности – исконной продуктивности, которая организует гилетические данные в значимые осмысленные структуры. Фактически Гуссерль соглашается с Кантом в том, что основание бытия живого не сводится ни к какой известной каузальности. Это означает, что аналогично тому, как у Канта возникает необходимость полагания этого основания за пределами мира явлений, у Гуссерля возникает необходимость полагания этого основания не в горизонте других сознательных представлений, а в иной сфере. Для Гуссерля такой сферой является сфера пассивности.
Однако неясно, как общие разновидности пассивного синтеза обеспечивают имплицитную заданность различных типов предметности, и прежде всего живых существ. В частности, каким образом примордиальные ассоциации, основанные только на сходстве, могут иметь результатом устойчивую типику предметов? Что касается кинестез, то они могут в лучшем случае обеспечить самоданность Я как живого, но исходную данность других живых существ как живых они обеспечить не могут. Кроме того, как было показано, кинестезы предполагают некоторую упорядоченность, предданную по отношению к пассивному синтезу. Невозможность указать источник этой упорядоченности составляет существенную трудность гуссерлевского осмысления процесса конституирования жизни. Что касается феноменологического описания жизни как готового типа предметности, то и оно не может быть принято. Вытекающее из гуссерлевского априоризма утверждение о постоянстве типов предметов не позволяет решить проблему осмысления историко-культурных изменений понимания жизни.
Эти трудности открывают путь для дальнейшего исследования феномена жизни, предполагающий признание зависимости сознания от некоторых смысловых целостностей, которые являются не результатами работы сознания, а результатами восприимчивости познающего субъекта к иному по отношению к сознанию.
Предлагаемое в данном исследовании понимание способа формирования сознательного опыта позволяет прояснить, в чем состоит отмеченная Кантом и Гуссерлем особенная каузальность живого. Явления, содержание которых определяется не только сознательными, но и досознательными «данными» и является результатом гармонизации первых со вторыми, сознаются познающим субъектом как обладающие жизнью.
Будучи сознательным построением, живое подчиняется основным структурообразующим связям сознания – пространственности, временности, причинности и т.д. Возникновение и изменение живого существа можно объяснить путем построения действующей причинной связи, в соответствии с которой проявления жизни представляются как результат действия физиологических и психологических механизмов, однако при этом некоторое неуловимое, но важное основание останется за гранью объяснения. Влияние досознательного привносит в сознание принципиально новое, и это явление нового сознается как рождение живых существ. Рождение и смерть можно рассматривать как служащий для объяснения возникновения и уничтожения живого особый род причинной связи, который, не вступая в противоречие с общей для всех сознаваемых явлений действующей причинной связью, тем не менее отличает живое от неживого. Эта дополнительная причинная связь является хотя и не вполне адекватным, но все же сознанием того, что истоки живого лежат за пределами сознательного опыта. Структурные особенности причинных связей «рождение» и «смерть» подробно будут рассмотрены ниже.
Причина изменений живого заключена не только в чем-то внешнем по отношению к нему, но прежде всего в нем самом; живое способно расти и развиваться, способно рождать нечто новое, в том числе живое знание, живые прекрасные произведения искусства. Этими свойствами живое обязано своим досознательным «корням».
Сталкиваясь с рождением нового живого существа, мы полагаем уходящий в бесконечность прошлого причинный ряд базисного типа, который «привел» к этому рождению, поскольку ничто в здешнем (сознаваемом) мире не происходит без причины. Все происходящее с живым существом после его рождения также подчиняется законам базисной причинности. При этом ряд событий жизни подчиняется базисной причинности «задним числом», именно поэтому при помощи данного вида причинности можно объяснить все явления, даже те, которые возникают в сознании «внезапно» и имеют истоки в досознательном. С одной стороны, рождение живого существа есть привнесение в сознание нового, но, с другой стороны, это рождение сознается как лишь звено базисной причинной цепи, формирующееся из уже имеющегося материала сознаваемого мира, а не возникающее из ничего.
Несмотря на то что все природные явления имеют досознательные «прообразы», природа лишь на первых этапах познания представляется всецело живой, рождающейся и умирающей. В дальнейшем все больше явлений будет создаваться в ориентировке лишь на сознательные результаты познания (чем обусловлен этот процесс, будет показано ниже). Это означает, что сознательный опыт будет становиться все менее насыщенным жизнью.
Сведение смысла живого к понятию «организм» есть результат принятия сознаваемого мира в качестве единственной реальности. Тенденция к тому, чтобы утверждать автономию чувственного мира, намечается с началом Нового времени, достигая завершения в эпоху ницшеанского «великого полдня», сулящего человеку избавление от «теневых», «задних» миров.
Создание набросков субъективности – досознательное изменение, которое на уровне сознания проявляется в возникновении познающих существ. Сознание не может не «замечать» это изменение, но всегда выстраивает соответственное ему изменение, поэтому именно наброски в первую очередь сознаются как живые существа, и создания вторичного воображения, соответствующие наброскам, сохраняют статус живого на протяжении ряда этапов познания. Поскольку набросок есть более или менее удачный «заместитель» познающего, он представляет собой не что иное, как более или менее совершенную познавательную способность. Эта существенная черта наброска сознается как свойственная живому существу способность к восприятию «внешнего» мира.
Благодаря своей связи с досознательным живое может быть прекрасным. Красота того или иного живого существа определяется тем, насколько точно оно выражает свой досознательный прообраз. Но живое существо есть явление, выстроенное при ориентировке не только на досознательные данные, но и на сознательные, поэтому, в зависимости от того, насколько «учтены» те или иные данные в каждом конкретном случае, живое может иметь как красивые, так и некрасивые черты. Однако все прекрасное с необходимостью представляется живым. Действительно, красота явления обусловлена его досознательными корнями, а все явления, имеющие досознательные корни, с необходимостью сознаются как обладающие жизнью.
Итак, феномен живого строится при ориентации на досознательное. Именно досознательное привносит в сознание принципиально новое, и это явление нового осознается как рождение живых существ. Живым может быть любое явление, лишь бы оно было построено в установке на все, в том числе и досознательные, результаты познания.
Глава 3
Структурные особенности живого мира
§ 1. Живой мир первобытности
Древние видели всю природу живой, так как все представления, создаваемые в процессе сознательного творчества, стихийно настраивались на все соответственные данные, в том числе и досознательные.
Первобытный человек верит в тайную, неявленную сторону любого предмета. Л. Леви-Брюль характеризует первобытные представления как мистические: «термин “мистический” подходит к вере в силы, влияния, действия, неприметные, неощутимые для чувств, но тем не менее реальные»246. Именно тайная сторона вещей и делает их живыми, эти два верования – в тайну и в силу жизни – связаны, поскольку именно при настроенности познания на досознательное возникает феномен живого, а включенность досознательного и есть включенность тайного, не поддающегося сознательному представлению: «Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам»247. Мир первобытности является живым и полным смысла, исток которого лежит в досознательном, неявленном. Живыми и имеющими тайный смысл представляются все предметы.
Природа не делится на органическую и неорганическую. Само противопоставление живого и неживого отсутствует, как, например, в «Айтарея-араньяке»:
«<…> и тогда возник рот <…> изо рта вышла речь, из речи – огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния – ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения – солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха – страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы, из волос – растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли – луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания – смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени – вода»248.
Природа в целом предстает как живое существо, все составляющие природы – как органы его тела. Например, «в древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот <…> Голову называли “небом”, пальцы – “ветвями”, воду – “кровью земли”, камни и скалы – “костями”, траву и лес – “волосами земли”»249.
Первобытные народы «представляют себе изготовленные человеком предметы живыми – на манер растений, животных, погруженных в зимнюю спячку, заснувших людей. Это своего рода приглушенная жизнь, тем не менее весьма могучая, способная проявляться пассивно своим сопротивлением и даже активно действовать тайными путями, могущая производить добро и зло»250.
Свидетельством того, что сознаваемый мир исходно являлся живым, служит сохранившийся в одном из дошедших до нас фрагментов законов Драконта экзотический обычай привлечения к судебной ответственности «совершивших убийство» животных и неодушевленных предметов. Наказание животных и неодушевленных предметов не было чертой только лишь первобытности, оно было широко распространенным явлением в Древнем Риме и Средневековой Европе и сохранялось до тех пор, пока сознаваемый мир оставался в целом живым миром.
Очень важно, что первобытное мышление страшится и не принимает изменений. Это обусловлено его настроенностью на неизменное досознательное. Леви-Брюль объясняет это свойство первобытного мышления следующим образом: «Мы здесь наблюдаем отнюдь не простой результат, как это думали раньше, верности обычаю и консерватизма, свойственных этим народам. Пред нами непосредственный результат действенной веры в мистические свойства предметов, связанные с их формой, свойства, которыми можно овладеть при помощи определенной формы, но ускользающие от контроля человека, если изменить в этой форме хотя бы малейшую деталь. Самое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям, оно может развязать враждебные силы, вызвать гибель новатора и тех, кто с ним связан»251.
Эмпирическое изучение характера первобытного мышления согласуется с характеристиками начального этапа сознательного творчества, выведенными нами на основе теоретико-познавательных соображений. Воображение первобытного человека настроено на все соответственные результаты познания, поскольку они неразличимы для первобытного человека. Стремясь избавиться от создаваемого диссонансом восприятий чувства неудовольствия, первобытный человек формирует свое видение мира, в котором отдается должное каждому из них не по отдельности, а в целом, без разграничения. Мир явлений и мир неявленный не существуют для него как различные миры. В продуктах вторичного воображения то, что соответствует явленному, и то, что соответствует неявленному, переплетено и смешано. Леви-Брюль пишет: «Для членов нашего общества, даже наименее культурных, рассказы о привидениях, духах и т.д. являются чем-то относящимся к области сверхъестественного: между этими видениями, волшебными проявлениями, с одной стороны, и фактами, познаваемыми в результате обычного восприятия и повседневного опыта, с другой стороны, существует четкая разграничительная линия. Для первобытного человека этой линии не существует»252.
Первобытные люди не стремятся к «объективности». «Для первобытного человека, восприятие которого иначе направлено, объективные черты и признаки, если он их и схватывает подобно нам, вовсе не исчерпывающие или наиболее существенные, чаще всего такие черты только знаки-проводники таинственных сил, мистических свойств, тех свойств, которые присущи всякому, а особенно живому существу»253.
Леви-Брюль отмечает, что для первобытного человека не играет роли различие между восприятием, полученным наяву, и сном, поскольку оба они одинаково мистические. Сновидения – не низшая и ошибочная форма, а напротив, высшая форма, поскольку в ней роль материальных и осязаемых элементов минимальна и общение с духами и невидимыми силами осуществляется наиболее непосредственно и полно254.
В этот период досознательное довлеет над человеком, потому что еще нет почти ничего созданного самим человеком. К.Г. Юнг пишет:
«Примитивный склад ума отличается от цивилизованного в основном тем, что сознание намного менее развито в плане протяженности и интенсивности. Такие функции, как мышление, воля и т.п., еще не дифференцированы; они досознательны. Например, в случае с мышлением это проявляется в том обстоятельстве, что дикарь не мыслит сознательно – eго мысли появляются сами. Дикарь не может утверждать, что он думает; скорее это “что-то думает в нем”»255.
По мере того как сознаваемый человеком мир становится все более связным, упорядоченным, дифференцированным, тайная сторона вещей утрачивает прежнее значение. Постепенно возникает тенденция к автономизации сознательного от досознательного.
§ 2. Загробный мир как сознательный образ досознательного
Если жизнь обязана своим существованием досознательному, то не следует ли сказать то же самое о смерти? Смерть есть уход живого существа из сознаваемого мира. Но все же смерть есть построение сознаваемого мира, и поэтому она неразрывно связана с этим миром. Размышления о смерти как переходе из сознаваемого мира в мир иной представляют собой попытку представить на уровне сознания непредставимое, недоступное сознанию. Таким образом, загробный мир – это сознательный образ досознательного.
В первобытности сознаваемый мир еще недостаточно сформирован в своих связях и отношениях, чтобы противопоставляться миру иному. Оба этих мира остаются практически одинаково неизвестными, поэтому загробный мир зачастую смешивается с миром здешним. Мертвые могут вести обычную жизнь охотников и собирателей, превращаться в животных и птиц, скитаться по земле, выходить по ночам из своих убежищ, возвращаться к стойбищам живых.
Древние культуры, в отличие от первобытных людей, уже разделяют реальность на два мира – здешний и иной, но при этом загробный мир остается для человека как бы незримо присутствующим.
Обитатели загробного, иного мира – это непременно духи, души, т.е. живые существа. Само понятие о загробной жизни свидетельствует о том, что люди, которым оно принадлежит, считали живым абсолютно все, даже умершее. Весь сознаваемый мир, включающий как мир здешний, так и мир иной (как он сознается), является целиком и полностью живым.
Иной мир – сознательный образ досознательного – это мир, порождающий и одновременно убивающий живое. При этом для первобытного сознания смерть живого существа парадоксальным и вместе с тем закономерным образом не делает его неживым, а приводит к его обновлению, возрождению.
Первоначально смерть есть даже не переход в другой мир, а лишь уход в иное место, предвещающий цикличное возвращение. Приведем пример из египетской мифологии. «В мифе об уходе Хатор-Тефнут в Нубию и возвращении ее обратно в Египет и в обрядах празднования этого возвращения богини отразились древнейшие представления, связанные со сменой времен года, согласно которым ежегодное обновление природы объяснялось возвращением временно удалявшегося духа растительности»256.
Данной установке отвечает и учение о переселении душ, согласно которому смерти как таковой нет, есть лишь перерождение жизни. Лишь позднее, в результате изменения познавательной установки, возникает представление о смерти как исчезновении, а не временном уходе, и о загробном мире как мире, из которого нет возврата.