Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Глава 5.

Основания нравственности и архитектоника души. Чувство в его отношении к интеллекту и воле

З0 мая 1886 г. на публичном заседании Общества Любителей Духовного Просвещения П. Е. Астафьев прочитал реферат под заглавием «О любви как начале морали» и в том же году издал написанную на его основе небольшую книгу «Чувство как нравственное начало». Не предлагая в этой книге развернутой этической системы, он с исключительной глубиной раскрывает характер человеческой нравственности и ее связь со строением человеческой души.

В качестве отправной точки Астафьев берет мысль Канта о том, что «все существа вселенной живут и действуют по законам; человек же – по своим представлениям закона», уточняя, что сказанное верно лишь до тех пор, пока человеческая деятельность «сохраняет свой специфически человечный характер сознательности, – пока она совершается не механически, под неодолимым давлением страсти, не в самозабвении или автоматически, под влиянием привычки или инстинкта, но с сознанием и под его руководством» [31: 3]. Таким образом, Астафьев в очередной раз начинает с того, что выдвигает на первый план представление о человеке, как о существе, чья человечность заключается именно в сознательности. Какую бы роль в нашей жизни ни играли привычки, инстинкты и проч., не они делают нас людьми. Людьми в полном смысле слова мы являемся тогда, когда действуем сознательно, то есть переживаем свои действия именно как свои, совершаемые по нашей инициативе.

Очевидно также и то, что момент сознательности становится ключевым, если речь идет о нравственных (или моральных) законах, в соответствии или в противоречии с которыми мы действуем. Только в случае этих законов получает ясный смысл так называемая нравственная, или моральная оценка наших поступков [32]. Такая оценка имеет смысл, считает Астафьев, только тогда, когда она выражает отношение двух моральных субъектов; другими словами, когда «оценивающим этот поступок является и сам сознательно совершающий его человек, а не один испытывающий на себе его вредные или полезные последствия» » [31: 4].

Из приведенных слов вытекает принципиальное различие между оценкой нравственной, моральной и оценкой юридической, правовой. Последняя не требует, чтобы преступник осудил себя. Вот почему его раскаяние в содеянном имеет исключительно нравственное значение; со строго правовой точки зрения раскаяние «ничтожно», и если оно в той или иной степени учитывается судом, то в этом проявляется юридическая непоследовательность. Право и правосудие необходимы именно потому, что в действительности далеко не всегда (если не сказать – крайне редко) нравственное осуждение преступника сочетается с его собственным нравственным самоосуждением. В этом заключается, на мой взгляд, главная причина того, почему в своей публицистике Астафьев ставит «формально-юридические» начала значительно ниже нравственных начал, корень которых лежит не в моральной оценке со стороны другого, а в нравственной самооценке.

Более того, он считает, что обязательным свойством нравственного закона должна быть «его общность, то есть присущность его сознанию как того, кто произносит нравственное суждение, так и того, над кем это суждение произносится». Тот, кто был бы «лишен всяких нравственных понятий» или имел бы понятия, идущие «совершенно вразрез» с нашими – «тот и стоял бы вне нашей нравственной жизни и нашей нравственной оценки его поступков» [31: 4]. На первый взгляд, это звучит почти возмутительно: мы ведь так привыкли заниматься «нравственным осуждением» других, находим в этом такое острое удовольствие! Астафьев же говорит: подлинная нравственность требует, чтобы существовало общее основание нравственных суждений (и осуждений), ибо лишь на этой почве возможно настоящее нравственное общение.

Но разве не значит это, что он фактически выводит из-под нашего нравственного суда тех, кто не разделяет наших нравственных убеждений? И разве не открывается тем самым простор для безнравственности? Открывается, если мы догматически навязываем наши моральные принципы всем подряд – и думаем, что ведем «борьбу за нравственность». Подлинная задача нравственного воспитания и перевоспитания – раскрыть человеку преимущество наших нравственных ценностей, стремиться к тому, чтобы он признал их своими ценностями не за страх, а за совесть. Что касается тех, кто остается глух к нашим нравственным убеждениям, то не надо подталкивать их к лицемерию; достаточно заставить их жить в рамках единого правового поля, ибо право не предполагает добровольного согласия.

Эти выводы вполне применимы к традиционной национальной нравственности; но Астафьев без всяких оговорок переходит от требования общего основания нравственности – к значительно более сильному требованию всеобщности этого основания для всех сознающих существ. Удовлетвориться чем-то более ограниченным и условным может только «человек, жизнь которого протекает в простой, первобытной, патриархальной обстановке», который живет, довольствуясь «лишенными сознанной связи между ними правилами народной мудрости, опыта предков, обычая, обряда и т.п.» [31: 6].

Согласитесь: эти слова вряд ли придутся по вкусу многим нашим «фундаменталистам» и хранителям «традиционных ценностей». Между тем, высказанное Астафьевым отношение к «не рассуждающей» традиционной морали патриархального толка отнюдь не случайно; он ясно видел сходство между ее адептами и теми, кого принято считать их «либеральными» противниками. В связи с этим он затрагивает взгляды на развитие нравственности, которые господствовали (и продолжают господствовать) в среде позитивистов и эволюционистов. Суть этих взглядов (наиболее ясно выраженных Г. Спенсером) состоит в том, что с ростом приспособления и регуляции наследственности нравственное поведение человека переходит в привычки, «человечество становится все богаче этими “нравственными” инстинктами» [31: 8]. Нельзя не отметить: надежды на подобную «переформировку человеческой природы в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни» свойственны и нашему времени с его беспредельной верой во всемогущество генетики. Причем завзятые либералы единодушны здесь с самыми голосистыми «националистами», с той лишь разницей, что первые еще только отыскивают «ген толерантности», а вторые громогласно заявляют, что уже установлен «ген русской природы» [33: 63].

Задолго до нелепых рассуждений о «гене совести» и прочем квазинаучном вздоре русский мыслитель П. Е. Астафьев понимал: надежды на то, что со временем «нравственное поведение станет просто естественным поведением», являются лишь «школьной фантазией эволюционизма» [31: 8–9]. Но господство этой фантазии в сознании, в образе мыслей людей, берущихся рассуждать о нравственной природе человека, является одним из главных препятствий на пути к настоящему философско-психологическому пониманию этой природы. Пока мы не поймем, что выражения «духовный генофонд», «культурный код» и т.д. допустимо использовать лишь в сугубо метафорическом значении (а лучше не использовать вовсе), мы будет стоять на краю нравственной пропасти – и рано или поздно в нее сорвемся.

Возвращаясь к основной линии рассуждений Астафьева, нельзя не заметить, что его требования к «системе правил нравственного поведения» – требования единого основания этих правил, их всеобщности и осознанной обязательности – носят, по сути дела, формальный характер, перекликаясь с этическим учением Канта, со слов которого и начинается рассматриваемая работа. Принципиальный выход за пределы этого учения Астафьев совершает тогда, когда подчеркивает: все перечисленные требования относятся не только к нравственным предписаниям, но и к любым общим положениям теоретического характера, например, к положениям математики. Но соглашаясь с каким-то положением чисто теоретически, «по логическим основаниям», я только отказываюсь «от противоречия ему, от его неприятия», выражаю только пассивное согласие с этим положением.

Достаточно ли этого тогда, когда речь идет о том или ином нравственном положении? Очевидно, что недостаточно. Для признания нравственного положения «в качестве предписания, обязательного для воли, положительно побуждающего и направляющего последнюю, – нужно, чтобы оно было способно побуждать мою волю не к одному отрицательному непротиворечию, но и к положительному более или менее энергичному деятельному усилию», чтобы оно возбуждало во мне определенное душевное волнение. Без «более или менее энергичного душевного волнения – никакая теоретическая истина, признанная разумом, не становится сама по себе источником положительного возбуждения воли» [31: 11–12].

Задумаемся над этими замечательными словами.

Для исполнения нравственных требований недостаточно теоретического согласия с ними, необходима активная реакция души, необходимо душевное волнение:

Если бы чувство не играло решающей роли в нравственной жизни, то «самыми нравственными» людьми были бы «ученые моралисты, искушенные во всех тонкостях диалектики и нравственной казуистики». Между тем, жизнь учит нас «связывать и энергию, и выдержанный, непоколебимо моральный характер воли именно с простотою сердца». Что касается законов логики, диалектики и вообще так называемых «истин разума», то роль действительных законов воли они могут играть только «в союзе с душевным волнением» [31: 12–13].

Однако союз этот, по мнению Астафьева, не слишком прочен. «Понятия разума», считает он, «из всего душевного содержания нашего составляют нечто наиболее чуждое, по существу своему, душевного волнения, наиболее от него далекое», а потому наша деятельность, «чем она более имеет исключительно познавательный характер, тем менее волнует она душу» [31: 13]. С этим приговором трудно согласиться. Радость познания и его муки довелось испытывать всем тем, кто всей душой отдавался поиску истины – неважно, философской или специально научной. Странно напоминать об этом Астафьеву, который неоднократно признавал, что «самые глубокие симпатии и духовные интересы» влекли его «в область вопросов чистой науки и философии» [35: I]. Влекли – и не увлекали, не волновали душу в самой ее глубине? Впрочем, встает и более важный, даже принципиальный вопрос: чем бы была сознательная жизнь – которую Астафьев считает мерой человечности в человеке – без разума и его понятий? Здесь мы прикасаемся к болевой точке в мировоззрении Астафьева, к его антиинтеллектуализму, практически незаметному в первых работах, но постепенно заявлявшему о себе все громче. Не станем, однако, спешить с окончательным диагнозом – вскоре сам Астафьев пояснит свое скептическое отношение к роли интеллекта в душевной жизни.

Итак, «даже самые убедительные для разума положения» сами по себе лишены «способности возбуждать волю к положительным усилиям в известном направлении»; эту способность они «могут получить лишь из области душевных волнений (так называемой жизни сердца)» [31: 15]. В свете этого вывода этическое учение в понимании Астафьева теряет свой чисто формальный характер и превращается, пользуясь техническим языком, в материальную этику чувства (или, точнее, этику воли, побуждаемой чувством). При этом Астафьев подчеркивает: «Без обращения к помощи какого-либо чувства и не обходилась в действительности ни одна из крупных философских систем морали, какой бы строго рационалистический характер ни старался сохранить за нею ее автор». Даже Кант проявлял в этом отношении поучительную непоследовательность: создав чисто формальную систему морали, из которой исключалось «всякое действование по влечению чувства» и «единственным руководителем воли» признавался лишь бесстрастный закон долга, – даже Кант «требовал от морально настроенного человека чувства уважения к святости этого закона» [31: 17–18].

Впрочем, продолжает Астафьев, «всякая рационалистическая мораль, не признающая иных моральных чувств, кроме уважения к закону или страха, <…> есть собственно мораль не деятельности, но бездеятельности, внешней дисциплины». Не противореча логике, такая мораль противоречит природе души человеческой, природе существенно деятельной. Напротив, этой природе глубоко созвучна христианская мораль, исходящая «из чувства положительной, деятельной любви, составляющего существеннейшее содержание Христовой проповеди» [31: 18–19].

Хотя речь о христианской любви – впереди, Астафьев делает уже сейчас два немаловажных замечания. Вопервых, он de facto отказывается признавать в христианской морали элемент страха, ничего не говорит о значении «страха Божьего», но прямо открещивается от страха, как от «чувства по существу своему депримирующего, подавляющего проявления воли». Во-вторых, Астафьев безоговорочно осуждает проповедь любви, которая ограничивается «непротивлением злу»: у автора этой проповеди – филистерская душа, «враждебная всему мистическому и страстному» [31: 20]. Слово страсть прозвучало не в первый раз – и в дальнейшем станет звучать все настойчивее и позитивнее, как качество подлинного – то есть страстного – существования.

Отношение Астафьева к страху и страсти может показаться «не каноническим», и в определенной степени оно таковым и является. Мотивы подобного отношения мы лучше поймем в главе 20, где коснемся апологии «страха Божия» у К. Н. Леонтьева. Но уже сейчас можно вспомнить чудесные строки из стихотворения «Моя молитва» одного из первых «любомудров» Дмитрия Веневитинова (1805–1827), выражающие, на мой взгляд, близкое Астафьеву представление о страсти:

Между тем, Астафьев совершает следующий принципиальный шаг, переходя к вопросу о значении «того влияния, под которым всегда развивалась, да вне которого не может развиваться и вперед Психология, – влияния общих метафизических воззрений на природу субъекта душевной жизни» [31: 21]. Мы видим: переход от «чистой» психологии к психологии философской, в основании которой лежит метафизика, ознаменован у Астафьева, в первую очередь, тем, что он обращается, наконец, к понятию субъекта.

Философские взгляды на природу душевной жизни, отмечает Астафьев, принимают две основные, принципиально разные формы. Одни философы признают существование субъекта в качестве начала «самостоятельного, т. е из себя, по собственному почину развивающего все свои образования, состояния чувства, воли и познания»; другие допускают существование только «несамостоятельного, развивающегося не по собственному почину, но из вне его данных возбуждений, из мира объекта» [31: 22]. К отрицанию конкретного субъекта приходят и те, кто выдает за начало душевной жизни нечто «метафизическое и бессознательное духовного характера, пущенное в ход преимущественно новейшею Германскою философиею», добавляет Астафьев.

Таким образом, дело сводится к двум противоположным позициям, между которыми нет ничего «среднего»: к позициям признания или непризнания самостоятельного индивидуального субъекта своей душевной жизни, своего внутреннего опыта. При этом под самостоятельностью субъекта Астафьев имеет в виду его способность создавать «из себя, по своему почину» все свои душевные состояния, то есть уже отмеченную ранее способность самосозидания.

Различие этих позиций, или направлений психологии, имеет решающее значение для понимания роли разума (или интеллекта), воли и чувства в составе душевной жизни. В направлении, «отрицающем самостоятельное, деятельное из себя начало душевной жизни», исходная точка всего душевного развития полагается «лишь в возбуждениях отвне, из мира объективного. Но этот мир дан субъекту только через различные познавательные формы – ощущения, представления и понятия», составляющие область интеллекта. Вот причина, по которой интеллекту «приписывается здесь первичное в душевном развитии и наиболее самостоятельное значение». При этом чувство оказывается «уже вторичным отзывом души на испытанные ею от вне, не по ее почину впечатления», а воля – лишь «третьим, последним звеном цепи моментов душевного развития», «выражением внутренней душевной жизни вовне», выражением деятельным, но в то же время только ответным на приходящие извне вызовы.

Теперь понятно, почему Астафьев не скрывает враждебного отношения к интеллектуализму, то есть к психологическим теориям, которые «видят в познании, как отличной от воли и чувства психической форме, самое существо природы духовного начала» [31: 23]. Эти теории восходят к философской позиции, которая отрицает самосозидание субъекта, поскольку всецело связывает его психическое развитие с реакциями на внешний мир, не признавая за субъектом никакой первичной активности. Представителей этой позиции Астафьев оправданно упрекает в том, что они отождествляют сознание (относящееся ко всем душевным состояниям) с познанием, то есть только с одной областью этих состояний.

В такой трактовке интеллектуализма есть много справедливого – но она отнюдь не справедлива целиком и полностью. Главное недоумение вызывает то, что Астафьев, в свою очередь, сужает понятие познания, отождествляя его только с познанием внешнего мира, мира объектов. Но разве мы не познаём свой внутренний, субъективный мир? И разве это познание не совершается с участием разума, интеллекта? Эти вопросы Астафьев пока оставляет без ответа, хотя уже сейчас избегает говорить «познание душевной жизни», предпочитая говорить «внутренний опыт». Но разве внутренний опыт не является, как и внешний опыт, разновидностью познания? По сути дела, уже сейчас Астафьев дает понять: нет, не является, но радикальное различие между внешним и внутренним опытом, не позволяющее подвести их под общее понятие опыта, он еще не разъясняет.

Переходя к направлению, исходящему «из признания самостоятельности душевной жизни», Астафьев отмечает, что здесь на первый план выходит воля («в форме стремления, Trieb, самопроизвольности, влечения» [31: 27]). Правда, только часть представителей этого направления видит в воле «деятельное и знающее о своей деятельности» начало. Другая (и немалая) часть принимает «понятие о бессознательной воле», которое Астафьев, естественно, отвергает, так как «внутренне усматриваемое бессознательное есть, очевидно, совершеннейшее contradictio in adjecto». Здесь, однако, надо напомнить читателю, что Астафьев не отвергает бессознательное как таковое; еще в брошюре «Понятие психического ритма» он отмечал вторичность бессознательного по отношению к сознанию, из которого оно может происходить путем автоматизации сознательных действий, их постепенного превращения в действия машинальные, совершаемые «по привычке». Так же и в рассматриваемой работе Астафьев указывает на то, что «психологии иногда удается объяснить образование “бессознательного” из сознательного (навыки, привычки, etc); но никогда никому не удавалось и не удается объяснить, вывести хотя бы малейшую искру сознания из бессознательных движений» [31: 29].

Наконец, продолжает Астафьев, можно «указать лишь весьма немногих представителей третьего возможного направления, утверждающего первичное, основное и самостоятельное значение чувствований в иерархии душевных образований» [31: 28]. Казалось бы, именно это направление должно привлекать Астафьева, ввиду того значения, которое он придает и чувству вообще, и самочувствию в особенности. Однако дело обстоит иначе. Сторонники первичности чувства, как отмечает Астафьев, проявляют непоследовательность, тесно связывая с понятием чувства понятия «спонтанности» (Бэн), «душевной энергии» (Булье), «синтеза ощущения и движения» (Горвиц), то есть, фактически характеризуют чувство в понятиях, более уместных для характеристики воли. И этот «скрытый» волюнтаризм не случаен. Как неоднократно отмечал Астафьев во всех работах, начиная с «Психического мира женщины», корнем душевной жизни является усилие, деятельное напряжение. Уже поэтому его психологические воззрения ближе к «психологии воли», чем к «психологии чувства». Тем не менее, Астафьев – не волюнтарист в узком смысле этого слова.

Приступая к изложению своей позиции, он пишет: «Современная научная психология исходит из того несомненного и не допускающего исключений факта опыта, что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли без всякого сопровождающего движения чувства и представления, ни чувства без порождаемых вместе с ним стремлений и хотя бы неясных ощущений и представлений, но что всякое душевное событие и состояние представляет непременно случай совместности, взаимодействия всех этих трех душевных форм жизни, с преобладанием только одной из них над другими» [31: 30]. Поэтому в душе нет «самодовлеющих психических форм», а имеет место «взаимозависимость и взаимоопределяемость всех трех форм», и основной вопрос психологии – это вопрос о значении каждой из этих форм «в общей душевной экономии». А значение это далеко не равноценно.