Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Человек, которого я люблю, может меняться в ту или иную сторону, причем далеко не всегда в лучшую, но моя любовь к нему будет только крепнуть, ибо она изначально не была детерминирована какой-то определенной стороной его личности. Опознав эту особенность любви, в силу которой она существенно отличается от дружбы и сострадания (если назвать чувства, чаще всего смешиваемые с любовью), Астафьев извлекает из нее принципиально важное следствие. Он пишет: «Являясь выражением коренного жизненного стремления живого существа – деятельно проявить себя и выясниться для самого себя на этом самопроявлении во всей полноте и ценности своего внутреннего мира, <…> – любовь естественно и направлена на любимую личность во всей ее полноте, целости, и требует общения воль также не специального, одностороннего, но полного всестороннего» [31: 65–66]. Дружба не требует подобной полноты и всесторонности, «она ограничивается обменом впечатлений, мыслей, замыслов, общностью некоторых вкусов и привычек и только». Но именно благодаря этому «чувство дружбы далеко не отличается исключительностью»; я могут иметь дружеские связи с достаточно разными людьми без ущерба для дружбы с каждым из них в отдельности. Совершенно иначе обстоит дело с любовью. «Любовь, требуя полного и всестороннего общения воль», вследствие этого отличается «своею совершенной исключительностью, не допускающей никакого совместничества <…>. Получать разные блага, удовольствия, полезности можно одновременно со многих сторон, но полагать всего себя в живом и всестороннем (не отвлеченном) общении разом со многими невозможно» [31: 67].

Таким образом, настоящая любовь не намерена ни делиться между несколькими предметами, ни делить свой единственный предмет с другими людьми. В исключительности любви, «не допускающей никакого совместничества», Астафьев находит «психологическое оправдание чувства ревности», чувства, которое вытекает вовсе не из «чувства собственности», а из «непременного сосредоточения его (чувства любви – Н. И.) на одном только лице» [31: 68]. Тот факт, что в понимании Астафьева любящий, по самому существу чувства любви, не является «собственником» того, кто им любим, подтверждает и другой момент в его размышлениях о любви – момент, который воспринимается как явное противоречие. А именно, на тех же страницах, где Астафьев пишет о связанном с любовью «полном всестороннем общении воль», он неожиданно заявляет, что любовь может обходиться без взаимности, так как существенное в любви состоит «не в стремлении взять, но в стремлении – положить себя». Но какое же может быть общение без взаимности?!

Однако на этот, казалось бы, роковой для концепции Астафьева вопрос имеется простой ответ. Для Астафьева первичным является не отношение любви (как, например, для славянофилов с их учением о «совокупности мышлений, связанных любовью»), но акт любви, исходящий из конкретного субъекта, соединяющий в себе волю и чувство этого субъекта, выражающий «самые глубокие деятельные стремления субъективной жизни» [31: 67]. Именно внутри субъекта, в его стремлении «выразить себя вовне» пребывает первоисточник любви, а не перемещается куда-то «между» субъектом любви и ее объектом. Несомненно, что в акте любви заключено требование общения, причем полного и всестороннего общения – но требование еще не означает его исполнения. В одних случаях это происходит, в других не происходит и любовь остается безответной, – но, тем не менее, остается и вполне любовью, ибо значение имеет не исполнение требования, но само требование, сам «императив любви». Об этом ясно говорят замечательные слова Астафьева: «Любовь может проходить, как и сама жизнь, но пока она остается действительной любовью, она и хочет всестороннего и непрерывного общения всей жизни и верит в него» [31: 69]. Хочет и верит – пусть даже хотение не исполняется, а вера не «заверяется» фактом.

Конечно, Астафьев никоим образом не принижает значение взаимной любви, он только предъявляет к ней самые строгие требования, и прежде всего – требование неразрывности, «нераздельного общения всей жизни». Там же, где два человека сходятся, «по точному специальному договору, не на нераздельное общение всей жизни, но на время и ради какой-то специальной цели», «между ними существует все что угодно, только не любовь». Любовь, повторим еще раз, не является отношением, но создает отношения, имеющие наибольшую личностную ценность. Астафьев пишет: «Если вообще только в деятельном общении с себе подобными приходит человек к ясному самосознанию и сознанию ценности своего бытия <…>, то в отношениях, созданных любовью, он должен доходить до высочайшей достижимой степени этого повышенного самосознания и сознания ценности своего бытия. В этом – величайшее и ничем не заменимое воспитательное значение любви и создаваемых ею отношений». Таким образом, истинная любовь является, по своей сути, самовоспитанием человека.

Самовоспитанием и самосовершенствованием. Даже со стороны мы видим, «как просветляется, сколько новой красоты, энергии и выразительности получает самая убогая, будничная в общем наружность живого существа в те моменты, когда оно согрето, воодушевлено любовью» [31: 70]. Этим зримым выражением любви, считает Астафьев, и вызывается чаще всего «ответное симпатическое чувство»; и это ответное чувство, в свою очередь, «отраженно усиливает и определяет первоначальное чувство». Мы снова видим, что фактор ответной любви Астафьеву отнюдь не безразличен; но этот фактор не проявился бы, если бы не было первоначального чувства у одной из сторон.

Замечает Астафьев, естественно, и «психофизиологическую сторону выражений любви», особо подчеркивая роль мускульного чувства, «деятельного осязания», с которым связаны «поцелуй, объятие, ласкающее поглаживание». Здесь уместно отметить, что значительно позже известный французский философ Э. Левинас (1905/06–1995) развил целую «философию ласки» («эротического касания») и, переходя «от эротического к этическому», пришел к выводу, что достоинство человека заключается в его пассивности и «зависимости от другого» [38]. Русский философ, напротив, не устает напоминать нам, что условие, «при отсутствии которого живое существо для чувства любви становится более или менее недоступным, – есть сила и сознание своей силы». Любовь требует, в первую очередь, веры в себя, веры в свою способность совершить невозможное. Конечно, в такой вере есть определенный эгоцентризм, но это творческий эгоцентризм, в котором наивысший подъема самочувствия неразрывно связан с наивысшим подъемом любви к другому. Или, как пишет Астафьев, любовь – это «самое эгоистическое и в то же время самое самоотверженное из всех волнующих душу чувств» [31: 72].

Итак, любовь – во всем многообразии своих выражений – является «самым богатым последствиями рычагом всего душевного и вообще личного развития». В силу этого, казалось бы, естественно видеть именно в любви «необходимое основание положительной нравственности». Без любви нравственные законы могут влиять только на нашу мысль, и лишь любовь сообщает этим законам «живую побудительность для воли», настраивает волю «на самоотверженное и радостное воплощение их в деятельность». Именно этим, добавляет Астафьев, «характерно отличается положительная христианская мораль от только запретительной и формальной морали ветхозаветной», как, впрочем, и от «всякой морали чисто рационалистической» [31: 73].

И однако, подобный оптимистический вывод преждевременен. Дело в том, что у любви есть необходимая черта, которая в то же время делает, по-видимому, невозможным признание за чувством любви какого-либо нравственного характера. Речь идет «о той внутренне необходимой исключительности любви <…>, утрачивая которую, любовь именно в той же мере и перестает быть любовью» [31: 73–74]. Всякая любовь исключительна, «не только любовь родительская, половая, родственная, но даже и любовь к истине и любовь к отечеству», настаивает Астафьев, продолжая: «Теснейшими и нерасторжимыми узами связывая любящего субъекта с одним, захватывающим интересы и силы его души предметом, – она замыкает эту душу, делает ее равнодушно настроенною, или даже враждебною в отношении других предметов». Любовь не только связывает, но и противополагает: «Одну семью, одну национальность, одно мировоззрение – другим семьям, национальностям и мировоззрениям» [31: 74]. Обратим внимание: Астафьев подчеркнуто отвергает успокоительную мысль о том, что можно любить свое, не испытывая при этом вражды к чужому: какая-то доля вражды, даже ненависти к чужому присутствует в настоящей любви обязательно. И отказаться от этой своей коренной исключительности любовь не может – пока остается любовью. Действительно, «кому неизвестно, как всякий род любви теряет и в силе, и в ценности, и в теплоте по мере распространения на больший круг предметов?» – риторически вопрошает Астафьев.

Но не менее ясно и то, что нравственный закон «не совместим очевидно ни с какою исключительностью», он требует, как уже отмечалось, «безусловной всеобщности» [31: 75]. Например, честным я должен быть по отношению ко всем людям без исключения, только поэтому честность и входит в круг нравственных качеств. Если же я честен только с одним человеком (или даже некоторой группой людей), то какой бы безупречной ни была эта честность, она уже теряет свой подлинно нравственный характер. Точно так же «исключительность» любви лишает ее, очевидно, всякого права быть «необходимым основанием положительной нравственности».

Остается, по-видимому, допустить, что все-таки существует любовь, которая не является исключительной в тесном смысле слова, то есть сосредоточенной на чем-то единичном. В качестве такой «неисключительной» любви, пишет Астафьев, «нам указывают на любовь к человечеству». Но существует ли подобная любовь как действительное чувство, а не просто как ласкающее слух словосочетание? Астафьев отвечает на этот вопрос совершенно определенно: «В “любви к человечеству” тщетно искали бы мы хотя одного из существеннейших признаков и условий того чувства, которое называется любовью». Чтобы действительно любить, необходимо для начала хотя бы представлять предмет любви, иметь его конкретный образ. Но человечество – это совокупность «бесконечно разнообразных образов, бытовых, нравственных и умственных особностей жизни, самых разноречащих и взаимно противоречащих по своим основным стремлениям и идеалам культур», нечто не измеримое ни в пространстве, ни тем более во времени, поскольку последнее охватывает и прошедшее, и настоящее, и будущее. Поэтому человечество «не может никогда быть предметом живого конкретного представления». Какой единый образ можно составить, спрашивает Астафьев, из древнего египтянина, грека Периклова века, парижского бульварного франта, английского лорда («с невозмутимым благородством выражения опаивающего опиумом и водкой низшие расы»), камчатского шамана, русского боярина и т.д.? Правда, от этого «непредставимого представления» можно добраться до «общего, отвлеченного понятия о человечности, то есть об известной совокупности свойств, но уже не о живом предмете; и Астафьев даже допускает, что «при известной высоте умственного и нравственного развития» можно «очень высоко ценить и любить эти свойства человечности и в себе самом, и в окружающих, – но это и будет только любовь к себе и к этим окружающим, а уже не искомая любовь к человечеству. Человечность и человечество – два совершенно различные и даже несоизмеримые понятия» [31: 76–77].

В связи с темой «любви к человечеству» Астафьев еще раз затрагивает вопрос об «общественной природе» человека. Он пишет: «То сильнейшее и основное чувство влечения к себе подобным, которое так неодолимо собирает животных в стада и делает из человека “общежительное животное” по преимуществу, способное жить и развиваться лишь в общежитии, далеко не совпадает с “любовью к человечеству”. Как и всякое естественное чувство», это влечение «непременно индивидуализируется, и только в этой индивидуализации черпает свою энергию и ценность». Подобно тому, как «стадные» животные «очень хорошо отличают от “своих” особи, отбившиеся от чужого стада», и «для человека представление его о тех “себе подобных”, к которым его неодолимо влечет, всегда обусловлено пределами его опыта и развития» [31: 77].

Но не значит ли это, что с «расширением опыта» и с ростом развития человек будет считать «своими», «себе подобными» все большее число людей, а в пределе – все человечество? Астафьев сам наводит на эту мысль, отмечая: чем на более низкой «ступени развития стоит лицо или народ, чем ограниченнее его опыт и замкнутее, теснее круг его привычек, – тем враждебнее и презрительнее относятся они ко всякому чуждому их быту и душевному строю чужеземному обычаю, верованию, образу поведения, одежды и т.п.». Эти слова, однако, только предостерегают от крайностей партикуляризма, от отождествления чужого с враждебным, от огульного осуждения чужого просто потому, что это – чужое. Но, избегая этих крайностей, «чувство влечения к себе подобным» сохраняет, тем не менее, свой индивидуализированный характер, остается живым чувством только как «чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры – не далее» [31: 78].

Тогда чем объяснить тот факт, что рассуждения о «любви к человечеству» имеют определенное влияние, затрагивают какую-то струну в нашей душе? Дело в том, считает Астафьев, что в нас живет туманное «сознание родства своего со всем сущим». Это сознание порою наполняет душу «в прекрасную летнюю ночь», «оно согревает душу именно в те минуты, когда она предается отдыху, успокоению, мечтательному созерцанию, то есть наименее деятельно настроена» [31: 79]. Такое пассивно-созерцательное чувство может приносить нам наслаждение, но оно никоим образом не возбуждает «в душе энергических деятельных стремлений, столь характеристичных для всех видов любви». Любовь, напоминает Астафьев, влечет нас только к тем предметам, которым наша деятельность «или нужна или должна».

«Человечеству» же нет дела до нашей деятельности, «будь это даже величайший подвиг, гениальная мысль или произведение искусства». С горечью спрашивает Астафьев: «Что они для человечества, которое и без них и до них похоронило уже бесследно столько народов, государств, рас, культур и целых мировоззрений, – которое может быть через два-три века пойдет по совершенно чуждому, враждебному или неведомому мне и моей культуре пути»? И может ли это человечество, этот безликий истукан возбуждать в душе чувство, которому, в первую очередь, мы обязаны сознанием ценности своего бытия, которое сильнее всех других чувств способствует росту и развитию нашей души? Очевидно, что нет, пишет Астафьев. Очевидно, что «и любовь к лицу, к семье, к родине, и любовь к науке и искусству бесконечно способнее к возбуждению деятельных стремлений <…>, чем бледный рассудочный призрак “любви к человечеству”» [31: 80–81].

Казалось бы, вопрос о «любви к человечеству» решен окончательно, в том в ключе, в котором, среди предшественников Астафьева, его решал Ап. А. Григорьев, говоря об идоле человечества [1: 356–361]. Но здесь происходит новый и уже окончательный «поворот сюжета». Астафьев отмечает то «очень знаменательное обстоятельство», что «до Христианства, весь древний мир, очень хорошо знавший и высоко ценивший в нравственном отношении все виды любви, – и любовь половую и родственную, и любовь к отечеству и любовь к мудрости, добродетели и красоте, – ничего не знал и не говорил о какой бы то ни было любви к человечеству», так что «это чувство, не имеющее корней естественных, психологических, стало возможным и действительным лишь вместе с Христовым Откровением и через него, – невозможное само по себе, стало действительным ради Христа!» [31: 82].

Здесь конечно, можно поспорить с Астафьевым, а вернее, уточнить его. Слово «космополит» (κοσμοπολίτης), то есть «гражданин мира», возникло еще в Древней Греции и перешло в Древний Рим; но, отмечая этот факт, исследователь «идеи гуманности» подчеркивает: «Мысль об едином человечестве не могла пробить крепкой брони государственного и национального партикуляризма. Единство человеческого рода, общность человеческих интересов, права людей, любовь к человечеству – все это были понятия, недоступные античному миросозерцанию» [39: 64]. Тот же автор считает, что и возникшие в Средние века идеи «всемирной христианской церкви» и «царства Божия на земле» были далеко не тождественны идеям человечества и любви к нему. Строго говоря, идея человечества – именно как ключевая религиозно-философская идея – оформилась только в эпоху Ренессанса, если не позже, в эпоху Просвещения, то есть в XVIII веке, в конце которого с этой идеей уже вполне определенно полемизировал Гердер, писавший: «Отвлеченное человечество, освобожденное от всех естественных наклонностей, требований времени, страны и народа, есть просто бессмыслица» [39: 15]. Таким образом, подходя к делу, как говорится, строго научно, соблюдая историческую и филологическую точность, приписывать идею «любви к человечеству» непосредственно христианству было бы, по-видимому, неверно.

Вместе с тем, нельзя не признать, что по существу Астафьев прав: христианство хотя и не провозгласило «любовь к человечеству», но открыло двери для будущего призыва к такой любви. Мне уже приходилось говорить о том, с каким трепетом относились к идее «человечества» ранние славянофилы; с трепетом, никак не меньшим, чем «западники», к тому же с трепетом отчетливо религиозным [7: 49–77]. Поэтому не удивительно, что Астафьев, которого, как мы еще убедимся, связывали со славянофилами многочисленные нити, стремился понять, при каком условии идея «любви к человечеству» (глубоко чуждая его представлениям о подлинной любви), все-таки получает определенный – пусть и условный – смысл. Этот смысл заключается, по Астафьеву, в следующем. Еще раз подчеркнув, что «любовь к человечеству» сама по себе лишена смысла, ибо не имеет никакой естественной почвы в человеческом сердце, он пишет: «Если она и становится деятельным чувством любви, то не иначе как через любовь к Богу и в ней, – становится любовью лишь ради Христа, положившего себя за все человечество» [31: 84].

При этом Астафьев настаивает, что именно «в чувстве любви к Богу» соединены «в превосходнейшей степени» все рассмотренные ранее признаки истинной любви: и ярчайшая индивидуализация, конкретность чувства, испытываемого к личному Богу, и «идеализация предмета чувства как Высочайшего Единственного», и крайняя степень неравенства между любящим и Любимым, но в то же время и напряженное «стремление к наиболее беззаветному, полному и всестороннему общению с недосягаемым Предметом любви». Присутствует здесь, само собой разумеется, и исключительность любви, но исключительность, которая не вступает «в противоречие со всеобщностью нравственного закона», ибо самый Предмет любви, «будучи единственным, всё под собою объемлет» [31: 83].

Очевидно, что это последнее утверждение имеет особое значение для обоснования того высшего нравственного значения, которое принадлежит любви к Богу несмотря на то, что в ней достигается высшая степень исключительности. Приходится признать, что в этом ключевом пункте Астафьев весьма немногословен. Он фактически ограничивается одним примером, говоря о молитве в храме; молитве, которая всецело обращена к Богу и в то же время является «определенною формою общения» между молящимися.

Так или иначе, Астафьев считает выполненной свою задачу: показать, что «положительная мораль возможна лишь через положительную религию, – не иначе», и заодно раскрыть «внутренне необходимую зависимость любви к человечеству от религиозной любви к Богу» [31: 84]. На мой взгляд, эти задачи оказались решенными у Астафьева далеко не достаточным и не слишком убедительным образом. Более того, «религиозная» концовка его работы выглядит каким-то искусственным «довеском» к тем результатам, которые он действительно сумел обосновать и ясно выразить.

Это, прежде всего, четкое разграничение юридических и нравственных требований, которого так не хватало славянофилам. В отличие от первых, вторые не могут предъявляться в одностороннем порядке, а требуют взаимопонимания, обоюдного признания определенных нравственных норм как теми, кто произносит нравственный суд, так и теми, над кем этот суд произносится. Если продумать этот принцип нравственной взаимности до конца, то станет понятно: моральное право судить о других имеет лишь тот, для кого стала нормой жизни постоянная и нелицеприятная нравственная самооценка.

Далее, в рассмотренном сейчас труде Астафьева он впервые твердо подчеркивает идею конкретного индивидуального субъекта как ключевую идею психологии – и тем самым неразрывно связывает психологию с философией. При этом проясняется архитектоника души, в которой чувству открывается самая сущность субъекта, интеллект направлен на познание объекта, а воля обладает двоякой субъективно-объективной направленностью, связанной с коренным стремлением субъекта к объективному самовыражению.

Наконец, Астафьев набрасывает яркими красками образ любви, в которой человек стремится не получить, но отдать, одарить другого; любви, которая не распыляется между многими, а всецело сосредотачивается на одном. Мне думается, что, среди массы размышлений о любви в русской философии, эссе Астафьева является, по сути, единственным, в котором любовь предстает как чувство sui generis, кардинально отличное от дружбы, сострадания, привязанности и всего остального, что мы так часто путаем с любовью как высшим самовыражением человеческой личности. Но не выходит ли любовь в силу этого за пределы нравственности? Хотя бы в том смысле, в каком основание выходит за пределы того, что оно обосновывает?

Астафьев об этом не говорит, но он фактически подводит читателя к этой мысли.

В заключение этой главы позволю себе краткий экскурс в русскую поэзию, которая, как и любая поэзия, была в первую очередь «поэзией любви». У Алексея Константиновича Толстого есть стихотворение, которое вспоминается мне чаще других стихотворений этого замечательного поэта. Приведу его полностью как пример, подкрепляющий ключевые мысли Астафьева о любви, хотя фактически в форме спора с этими мыслями. Вот это стихотворение:

Ты клонишь лик, о нем упоминая,И до чела твоя восходит кровь –Не верь себе! Сама того не зная,Ты любишь в нем лишь первую любовь;Ты не его в нем видишь совершенства,И не собой привлечь тебя он мог –Лишь тайных дум, мучений и блаженстваОн для тебя отысканный предлог.То лишь обман неопытного взора,То жизни луч из сердца ярко бьетИ золотит, лаская без разбора,Всё, что к нему случайно подойдет.

Поэт пишет о первой любви именно то, что Астафьев говорит о подлинной любви. По мнению А. К. Толстого она – лишь предлог для «тайных дум, мучений и блаженства» – но это и значит, что в ней происходит «уяснение себя как личности», уяснение самое болезненное, но, возможно, и самое глубокое именно в любви. А. К. Толстой отмечает, что она, эта «первая любовь», приписывает своему предмету совершенства, которыми он не обладает, – но это и значит, что она его идеализирует. Наконец, для поэта она – « лишь обман неопытного взора»; но тут же он видит в ней «жизни луч», бьющий из самого сердца и золотящий (то есть снова идеализирующий) то, на что он случайно падает.

Но эти последние, самые чудесные строки содержат и существенную неточность. Первая (и подлинная) любовь никогда не ласкает всех подряд, а напротив, она, как луч, сосредоточена на ком-то одном – то есть, по Астафьеву, исключительна. Просто вблизи настоящей любви становится светлее и теплее даже тем, кому ее свет и тепло не предназначены. Самая же главная ошибка поэта: призыв «Не верь себе!». Напротив, только в такую любовь и имеет смысл верить безоглядно – ибо она никогда не изменит, если не изменит себе самой.