Книга Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями - читать онлайн бесплатно, автор Николай Петрович Ильин. Cтраница 6
bannerbanner
Вы не авторизовались
Войти
Зарегистрироваться
Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями
Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями
Добавить В библиотекуАвторизуйтесь, чтобы добавить
Оценить:

Рейтинг: 0

Добавить отзывДобавить цитату

Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Астафьев пишет: «Интеллект вообще (во всех формах своих, от ощущения до понятия) дает нам знание объективное. <…>. Чувство – наоборот дает душе не объективное знание, но знание о ценности для нее ее собственных внутренних состояний». Полного равноправия между интеллектом и чувством – как познанием в одном случае объективного, а в другом случае субъективного мира – однако, не существует. Дело в том, что знание, полученное с помощью интеллекта, «может, смотря по своему соответствию или несоответствию тому предмету, который через него должен быть именно познан, быть истинным или неистинным. Для чувства же этого требования соответствия чему-либо вне его самого не существует; не существует поэтому для чувств и различия, как истинных или неистинных. Единственная истина чувства, о которой можно говорить, состоит лишь в том, чтобы оно действительно испытывалось душою, а не вымучивалось бы нами искусственно, не симулировалось ради каких бы то ни было сторонних целей» [31: 31].

Таким образом, хотя в данном месте своей работы Астафьев характеризует и интеллект, и чувство как источники знания, между ними существует кардинальное различие. Интеллект способен ошибаться, иметь неадекватное представление о своем предмете, считая, например, Землю плоской, а кита – рыбой. Напротив, в области чувства как такового заблуждение невозможно: если я испытываю симпатию или, напротив, неприязнь к другому человеку, я их несомненно испытываю. Другое дело, что я могу симулировать симпатию (или неприязнь); но симулировать и значит – на самом деле не чувствовать, а только «изображать» чувство; значит не заблуждаться, а обманывать.

Следовательно, мы познаём свой внутренний, субъективный мир совершенно иначе, чем мир объективный, внешний; здесь даже не совсем уместно использовать одно и то же слово «познание». Но в данной работе Астафьев еще не рассматривает эту проблему во всей ее глубине; опознав уникальный характер чувства как источника «безошибочного знания», он переходит к воле, обращая к ней, можно сказать, восторженный, но и глубоко продуманный дифирамб. В воле, пишет Астафьев, «нет односторонности, ни направленного на чисто объективные познания интеллекта, ни на чисто субъективную оценку собственных состояний души чувства. Выражая собою такое отношение субъекта к объекту (самовоплощение субъекта, выражение им своего внутреннейшего содержания вовне), в котором оба соотносящиеся члена равно существенны <…> – она является звеном, неразрывно соединяющим субъект с объектом, во всей их полноте и относительной самостоятельности». В силу этого именно воле, «как захватывающей всесторонне всю полноту душевной жизни», «должно быть приписано центральное, главенствующее по значению положение в живой совокупности душевных образований»; именно в воле следует «всего ближе искать корня и жизни интеллекта, и жизни сердца» [31: 31–32].

Этот выразительный пассаж не нуждается в обширном комментарии; отмечу только один момент, тесно связанный с той окончательной формой, которую приняло учение Астафьева позднее, получив от своего автора название критической монадологии. Астафьев подчеркивает, что ключевое отношение между субъектом и объектом заключается в самовыражении субъекта, в его стремлении выразить вовне свое самое глубинное содержание. Таким образом, субъект у Астафьева не замыкается в монаду, которая живет только внутренней жизнью и «координируется» с другими монадами лишь благодаря внешнему вмешательству Бога, или Высшей монады, как у Лейбница. Стремясь к самовыражению, субъект ищет встречи с другими субъектами, стремится, насколько это возможно, открыть им свое существование. Все это избавляет философско-психологическое учение Астафьева от призрака солипсизма, который лишь внешним образом «устранялся» в догматической монадологии Лейбница. В то же время критическая монадология не избавляется от того трагизма, который присущ отношению между двумя субъектами: один из них всегда открывается другому непосредственно как объект, и лишь путем особого волевого усилия, о котором вскоре пойдет речь, в глубине этого объекта угадывается его собственное субъективное ядро.

Немаловажен, по мнению Астафьева, тот факт, что связь воли и чувства является особенно тесной, даже, если угодно, интимной. Эта интимность имеет свою драматическую сторону: воля и чувство несравненно сильнее, чем интеллект, подвержены течению времени. После тщательного психологического анализа (который я опускаю) Астафьев пишет: «Чувство как чувство и напряжение воли как напряжение воли, – суть такие душевные состояния, которые могут повторяться душою снова, но не остаются в ней сами по себе в идеальной форме, как однажды навсегда приобретенное ею достояние, подобно представлениям и понятиям». Отсюда ясно, продолжает Астафьев, «почему однажды сложившееся в пору зрелости мировоззрение может оставаться вполне неприкосновенным даже в годы глубокой старости, когда не только весь характер чувствований, но и направление воли подверглись очень значительному изменению». Результатам интеллектуальной деятельности для своего самосохранения достаточно памяти, тогда как «для воспроизведения своих пережитых чувств и волнений» душе мало вспомнить о них, «но нужно снова реально волноваться и напрягаться» [31: 35]. Однако в этом преходящем – как сама жизнь – характере волевых стремлений и волнений чувства есть и своя положительная сторона – «отсюда происходит то успокоительное, все примиряющее и все сглаживающее действие времени, о котором так много и красноречиво говорили и моралисты и поэты всех времен»; отсюда же «и сладость воспоминания вообще, даже о горьких и тяжелых минутах прошлого» – ибо «пережитое горе уже пережито».

Противоположность интеллекта с одной стороны, и воли и чувства – с другой, особенно резко выражается в том влиянии, которое оказывает «сосредоточение внимания на этих состояниях». Способствуя «ясности, полноте и отчетливости наших ощущений, представлений и понятий», внимание к собственным волевым усилиям парализует эти усилия, убивает самую волю. Таким же оказывается действие внимания и в области чувства: «не существует, как мы знаем, лучшего средства убить какое-либо чувство в самом зародыше, как усиленно сосредоточить на нем внимание в самый момент его переживания». Хуже того: убивая «всякое естественное чувство», подобное внимание создает в душе «массу чувств неестественных, ложных, не имеющих никакого действительного повода», отмечает Астафьев и спрашивает: не в этом ли «причина того, что все герои покойного Достоевского производят на читателя впечатление настоящих душевнобольных и в действительности таковы? Незнание меры копания в своем внутреннем мире – в особенности в мире чувства – не проходит человеку безнаказанно» [31: 40].

Ясно, что эти замечания, справедливость которых трудно отрицать, ставят под вопрос самую возможность адекватного познания душевной жизни, создают постоянную угрозу «мнимых открытий» в этой области. Однако в разбираемой работе Астафьев не дает ясного ответа на эти более чем серьезные сомнения, связанные с проблемой самопознания; а точнее, отвечает на них лишь косвенно, продолжая отмечать различия между «областью чувства» и «областью познающего интеллекта». А именно, «познавательные формы» человеческого интеллекта сравнительно постоянны и одинаковы у различных людей; напротив, налицо «чрезвычайная изменчивость, разнообразие и совершенная индивидуальность состояний чувства, при всем возможном сходстве поводов к ним, не только у двух различных людей, но и у одного и того же человека в разные моменты его жизни, в разных внутренних и внешних условиях». Отсюда «сравнительная легкость передачи, сообщения понятий от одного ума к другому», тогда как чувство остается «всегда более или менее непонятным для всякого, кроме того, кто его сам переживает» [31: 41]. Поэтому, продолжает Астафьев, чужие понятия, «выраженные в ясной речи, понимаются нами несмотря на то, кто с нами говорит, – друг или враг, мужчина или женщина, вполне чужой или “свой” человек; чужое чувство же всегда в большей или меньшей мере лишь сочувственно угадывается нами, – и угадывается тем полнее, поэтому, чем сильнее симпатия, связующая нас с теми, кто его испытывает» [31: 41–42].

Таким образом, «совершенная индивидуальность» чувства требует особого познавательного акта, который характеризуется Астафьевым как «сочувственное угадывание», возможное только между людьми, связанными симпатией, не чужими друг другу. В чисто интеллектуальном плане возможен продуктивный диалог между чужими и даже чуждыми друг другу людьми, лишь бы при этом соблюдалось требование ясной речи. Но подлинное общение на уровне чувства, общение искреннее и задушевное, возможно в принципе только между своими. Развивая мысль Астафьева, можно сказать, что, например, самопознание русского человека не должно сводиться только к познанию самого себя; такое «исключительное» самопознание легко переходит в самокопание. Но в единстве с познанием других русских людей личное самопознание становится настоящим национальным самопознанием. Впрочем, к теме последнего мы вернемся, говоря о публицистике Астафьева.

Отмечая в очередной раз «обратное отношение эмоциональности душевных состояний к их познавательному характеру», Астафьев столь же настойчиво говорит «о прямой зависимости состояний чувства от волевых напряжений, об активности всякого чувства» [31: 43– 44]. Тем самым из триединства интеллекта, чувства и воли выделяется двуединство двух последних моментов, которое и составляет самое существо жизни. Именно «сознание собственного усилия и есть то, что называется самочувствием, элементарнейшая форма сознания вообще, характеризующая жизнь даже самых низших животных», подчеркивает Астафьев. Таким образом, живое сознание рождается в синтезе воли и чувства, а не в сфере интеллекта. Это положение имеет исключительно важное значение, поскольку проблески интеллекта еще трудно найти там, где уже вполне определенно угадывается усилие, напряжение, «проявляющееся в разнообразных движениях». Именно в усилии как чувственноволевом двуединстве «и зарождается сознание вообще, впервые вспыхивает в мире мертвых масс его свет». Более того, сознание, которое рождается вместе с усилием, изначально сопряжено с переживанием ценности – и отдельных усилий, и жизни в целом, которая ведь и есть в своем элементарном виде «ряд непрерывно сменяющих друг друга усилий, напряжений, движений», образующих самый процесс жизни. Поэтому, считает Астафьев, существо, которое было бы одарено одним интеллектом, «существо чисто созерцательное, было бы и безусловно равнодушным к сохранению или потере своей жизни», ибо там, где нет самочувствия, «там и жизнь для самого живущего не может иметь никакой ценности» [31: 45].

Но «отодвинув» интеллект (в широком смысле ощущений, представлений и понятий) от чувственно-волевого ядра жизни, Астафьев, можно сказать, восстанавливает права интеллекта, переходя от элементарного самочувствия к высшей форме развитого сознания – к самосознанию. Как возможно самосознание? Отвечая на этот вопрос, Астафьев напоминает сначала, что сознание вообще «становится возможным только там и в той мере, где и в какой мере дана возможность различения и сравнения. Там, где нечего сравнивать, нечего и сознавать». Конечно, и в сказанном выше подразумевалось сравнение и различение, даже противопоставление «собственных внутренних, переживаемых нами состояний». Но там, где рождается самосознание, для его дальнейшего развития необходимо противопоставление нового, совершенно иного рода: «противоположение субъекту более или менее определенно ясно сознаваемого предмета». Это противоположение открывает «новые пути для определения содержания нашего я», ибо требует сравнения уже не только своего со своим же, но и своего с чужим. Астафьев убежден, что подобное сравнение особенно плодотворно: «на сравнении своего содержания с тем или другим объектом – и субъект душевной жизни начинает все яснее, полнее и энергичнее сознавать себя, так сказать, растет в своем самочувствии; сознание им жизненной энергии своей повышается, приобретает для него все большую и большую ценность» [31: 48].

Вместе с тем, отмечает Астафьев, не всякие предметы (а точнее, связанные с ними представления и понятия) способствуют «уяснению и пополнению самосознания». Предметы, бедные содержанием, выражаемые чрезмерно общими понятиями, лишенные ощутимой конкретности и индивидуальности – в этом плане, как правило, бесполезны. Но особенно важен момент, связанный со степенью сходства между субъектом и его предметом. Ясно, что «безусловное тождество, как и безусловное различие в равной мере уничтожают возможность сравнения». Условие этой возможности Астафьев формулирует так: «Для того, чтобы содействовать развитию самочувствия, предмет, на котором сосредоточивается воля и чувство, должен таким образом представлять и нечто общее с этою волею и этим чувством (их субъектом), и нечто существенно от них отличающееся». А отсюда следует вывод первостепенной важности: в этом отношении «предметом, вызывающим наивысший и наиполнейший подъем самочувствия, наиболее яркое сознание ценности своего бытия и деятельности, для человека является другой человек же», который является «и столь сходным с ним по своей внутренней жизни и столь от него различным в то же время, в силу того уже, что эти две, замкнутые в себе, внутренние жизни, как бы ни было велико их взаимное влечение друг к другу, никогда не могут слиться в действительное единство, безразличие одной внутренней жизни» [31: 50–51].

Вот замечательные слова, выражающие суть человеческого общения, его необходимость и его непреодолимую границу, о которой сегодня пытаются забыть, разглагольствуя об «интерсубъективности» так, словно люди могут стать вполне «прозрачными» друг для друга. Астафьев соглашается с Гете в том, что «к самосознанию приходит отдельная особь лишь среди себе подобных». Здесь, среди подобных нам людей, начинает работать, в меру этого подобия, незыблемый принцип, согласно которому «мы вполне понимаем только то, что сами переживаем» [31: 51]. Но одновременно надо помнить и о другом. Человеческое общество может оказывать положительное влияние на рост самосознания отдельного человека «лишь под тем условием, чтобы человек в этом обществе находил не одни свои бесчисленные подобия, не одно повторение своей собственной внутренней жизни, но и некоторые различия, разнообразие, словом неравенство». С водворением того единообразия «мысли, чувств, интересов», «о котором так наивно мечтают коммунистические утопии», связанный с обществом источник развития человека «иссяк бы, потерял бы всякое значение». Чем однороднее становилось бы общество, «тем смутнее и слабее стало бы самочувствие в человеческих особях и следовательно тем ничтожнее ценность для них их собственной жизни и их общежития» [31: 51–52].

Этими словами Астафьев заключает свой очерк «общей психологической теории чувствований», чтобы на основании этой теории решить, «насколько правы не только моралисты, но и психологи, придавая чувству любви центральное, первенствующее значение во всей области жизни сердца» [31: 52]. Впрочем, справедливость такого взгляда для Астафьева несомненна; и для него любовь – это чувство par excellence. Его задача – глубже понять характер этого чувства, устранить связанные с ним недоразумения и выявить те особые черты, которые принципиально отличают чувство любви от других чувств. Посмотрим, насколько ему это удалось.

Глава 6.

«То жизни луч из сердца ярко бьет…». Природа и парадоксы любви

Начинает Астафьев с того ложного представления о любви, которое можно считать наиболее распространенным, даже «ходячим». Казалось бы, говоря о любви, все признают «по преимуществу активный характер этого чувства». Признают – и тем не менее пытаются «вывести чувство любви не из самого существа душевной жизни, то есть деятельной воли, но из особенных свойств того или иного предмета и лица», нами любимого. Согласно этому взгляду, поясняет Астафьев, «любим мы в том или другом предмете или лице не то, что от себя в них влагаем, не ту массу собственных деятельных усилий, труда, забот и т.д., которые на них положили, но то, что от них получаем, воспринимаем, – любим непременно за чтонибудь» [31: 53–54].

Подобный взгляд на любовь совершенно несостоятелен, идет ли речь о любви «за красоту», «за ум или другие качества». Любим мы не тех, кто нас чем-то одаряет, «но любим или тех, кому наша любовь, наша забота, наши деятельные, направленные на их благо усилия нужны, или тех, кому они с нашей стороны должны», как выражается Астафьев не вполне литературно, но вполне правильно по сути. Раскрывая эту принципиальную для понимания подлинной любви мысль, Астафьев продолжает: «Так любим мы существа нежные, хрупкие, слабейшие», «существа, требующие нашей деятельной заботы и охраны, – любим и существа, высоко превосходящие нас своею силой, красотой, возвышенностью, дающими им право требовать себе как должного с нашей стороны подчинения нашей воли их воле. Так любим мы гениев, людей, облеченных громадною властью и располагающих судьбами громадных масс, – Бога; так – с другой стороны – любит мать своего ребенка, натура энергичная – натуру нежную, слабую и т.д. Везде и во всяком случае необходимым условием любви является неравенство» [31: 55].

Любовь предполагает неравенство как свое условие sine qua non. Только неравенство ставит человека в деятельные отношения к предмету любви, и в этих «деятельных отношениях личность сама для себя уясняется», субъект любви испытывает «подъем самочувствия, сознание большей ценности своего бытия и деятельности». Заметим: в любви как ни в каком другом чувстве человек сам для себя уясняется, постигает, чего же он стóит как личность.

Значит ли это, что Астафьев приписывает равенству только отрицательное значение? Нет, от этой крайности (характерной, например, для К. Н. Леонтьева), он далек. В частности, он подчеркивает, что только между равными возможно то чувство, «которое называется дружбою» и в котором главную роль играет «согласие убеждений, стремлений и вкусов», то есть существенная близость ценностей, признаваемых друзьями. Что касается современной идеи брака как «равноправного партнерства» (скрепленного «брачным договором»), то эта идея изначально вопиёт о нелюбви, ибо предусматривает разрыв еще до того, как произошло соединение «брачными узами».

Неравенство как необходимое условие любви влечет за собою черту, которая именно в любви находит свое высшее выражение и которую Астафьев называет идеализацией предмета любви. Причем эта идеализация предмета происходит «в двух направлениях: – в направлении его малости, хрупкости, нежности, его нужды в заботливой деятельности моей, <…> и в направлении его великости, силы, красоты, власти <…>. В обоих направлениях эта идеализация предмета чувства вызывает отраженно и повышенное самочувствие в субъекте; признание ценности одного переходит в признание повышенной ценности другого». В этом состоит коренное отличие любви от дружбы; для последней склонность к идеализации даже пагубна. Настоящая дружба покоится на существенном равенстве друзей, а «между равными нет повода и места» для какой-то радикальной идеализации, нарушающей это равенство, отмечает Астафьев. В целом же, несомненным является не только «более страстный и более деятельный характер любви сравнительно с дружбой», но и «несравненно более жизненное значение, ценность первой для полноты и роста душевного мира нашего». Вот почему «мы можем встретить множество людей, никогда не знавших в жизни дружбы», но едва ли может встретиться «человек, как бы груб, низок, жесток и подл он ни был», который «прожил бы всю свою жизнь без любви» [31: 56].

Всё это связано с той абсолютной самоценностью, которую имеет подлинная любовь. Поэтому на вопрос: «за что, за какие, получаемые от них, блага, любим мы тот или другой предмет, то или другое лицо, за какие достоинства их?» – возможен, и с точки зрения житейского опыта, и с точки зрения «нашей психологической теории», лишь один ответ: «ни за что». Любовь рождается «не из чего-либо воспринимаемого нами от предмета (благо, польза, наслаждение), но из нашей деятельности, на нем сосредоточенной». Именно эта деятельность есть сама по себе высшее благо, ибо с нею связаны как наивысший подъем нашего самочувствия, так и предельное углубление сознания нашей собственной ценности, значимости нашего существования в качестве личности. Астафьев поясняет эту мысль – возможно, и без того очевидную – на примере любви родительской и супружеской, любви солдата к своему Отечеству и мыслителя к своей заветной идее. И везде Астафьев подчеркивает, что «не в наслаждениях, не в пользе и жизненных удобствах, доставляемых нам разными предметами и лицами, источник, из которого зарождается любовь к ним. Страдание, жертва, труд, напротив, скорее питают и растят это чувство» [31: 59].

И наконец, Астафьев произносит самые знаменательные слова. Отвергая взгляд на любовь, выраженный Платоном в диалоге «Пир» [36], русский философ пишет: «Сильно любим мы не потому, что у нас чего-нибудь слишком мало и что мы надеемся восполнить этот недостаток через приобретение любимого предмета или через обладание им. Любим мы не от нашей нищеты и скудости, но от полноты и богатства нашей собственной внутренней жизни» [31: 60]. Напротив, «неспособность любить кого-либо или что-либо всегда свидетельствует об исключительной духовной бедности», отмечает Астафьев, добавляя, что напрасно «некоторые писатели <…> пытались представить нам изображение любви у идиотов». «Слабость всегда делает эгоистичным и недоверчивым», а также придирчивым к другим людям, тогда как любви присуща предельная открытость по отношению к любимому человеку во всей его полноте: «любим мы в другом человеке весь его нравственный, физический и умственный образ, со всеми его достоинствами, но и со всеми слабостями и недостатками – любим именно это, а не другое целое». Вот почему существу любви вовсе не противоречит любовь к «недостойным ее людям». Понимание этого русский народ выразил, напоминает Астафьев, в поговорке «не по хорошу мил, а по милу хорош», тот, кто мне мил, тот для меня и хорош [37: 216]. Причем «зрелище такой “недостойной” любви вместо того, чтобы возмущать наше нравственное чувство <…>, гораздо чаще трогает нас, возбуждает в нас сочувствие к так бескорыстно и всепрощающе любящему» [31: 61].

Астафьев не устает подчеркивать, что импульс, рождающий любовь, приходит к человеку не извне, а изнутри, совпадая «с самым внутреннейшим жизненным стремлением всякого живого существа – выразить себя вовне». Но не означает ли это, что внешние обстоятельства, включая и сам предмет любви, не имеют принципиального значения для ее возникновения? Астафьев не уклоняется от этого вывода, логически вытекающего из его взгляда на любовь как на свободный дар духовно богатой личности. «Любовь возникает по всякому возможному поводу», пишет он, уточняя, что «возникновение этого чувства не может стоять в зависимости от того или иного специального внешнего повода, как оно не стоит в зависимости и от тех или других специальных свойств своего предмета» [31: 62].

Казалось бы, подобная случайность любви – обесценивает ее. На деле, однако, именно здесь коренится прочность настоящей любви. Поясняя этот важнейший момент, Астафьев проводит сравнение с дружбой. Он пишет: «Дружба может зародиться, например, из одной общности убеждений и вкусов, из взаимного обмена услуг и т.п.; но как скоро убеждения и вкусы начнут дальше и дальше расходиться, обмен мыслей и услуг начнет становиться не нужным <…>, так и чувство дружбы начинает охлаждаться <…>, а затем переходит в откровенное равнодушие» [31: 63]. Совсем иначе обстоит дело с любовью, если это действительная любовь, а не принимаемая за нее «дружеская связь». «По какому бы поводу ни возникла первоначально любовь, как бы ни лишился впоследствии, в измененных условиях жизни, своего прежнего значения этот повод <…>, – любовь, раз зародившаяся и поддерживаемая более или менее тесным общением, от этих изменений нисколько не изменяется в своем характере и не теряет своих существенных черт», пишет Астафьев, приводя слова немецкого писателя: «Чем более мы любим, тем более научаемся любить» [31: 62–63].