Перманентная современность

1.1. Генезис и сущностные черты термина «современность»

В данном параграфе автор знакомит читателя с проблемой современности, обрисовывая феномен в ретроспективе, рассматривая два основных направления исследований современности, отделяя modern от modernity, сравнивая modernity и postmodernи обозначая собственную позицию.

1.1.1. Предыстория понятия «современность»

Понятие «современность» (modernity) широко используется в настоящее время в политологическом, социологическом и философском дискурсе. На семантическом уровне данная дефиниция выражает идею одновременности, совпадения по времени, соприсутствия в том или ином периоде астрономического времени: десятилетии, столетии, тысячелетии, а также идею совпадения с нынешним, текущим временем: веком или эпохой, – если в последней наличествует преемственность поколений, норм, ценностей и институтов [38. – C. 132]. В связи с этим, по мнению некоторых исследователей, современность оказывается довольно бессодержательным понятием [38. – C. 132]. Однако такая бессодержательность кажется возможной только при попытке дать современности по-гегелевски абстрактное определение, вроде того, которое предлагается Ю. Г. Ершовым, обозначающим, в русле теорий А. Тойнби, модернити за нечто, задаваемое «единством Вызовов и способов ответов на них, выводящих общество на более высокую траекторию развития» [38. – C. 132]. В результате подобного определения придется отказать в современности любому обществу, пребывающему в статике либо из-за того, что оно не получает Вызова, либо из-за того, что способы ответа давно выработаны, и социум пребывает в состоянии стабильности и слабой изменчивости (как, например, японское общество периода Токугавы). Такое понимание кажется несколько некорректным. Оно находится в русле теорий модернизации, нещадно критикуемых, к примеру, Д. Грэем, объявляющим конец и подобным теориям, и модернизации по западному образцу [29]. Не учитывает подобный подход ни «конкретной субъективности» [99. – C. 128] modernity, ни этимологии слова.

Modernity, имеет свои этимологические и семантические корни в поздней античности, когда в концеV века, возможно впервые Кассиодором [158. – C. 27—40], был употреблен термин «modernus» (от лат. modo – сейчас), обозначающий новую эпоху, в которой оказались люди, отвергнувшие язычество и принявшие христианство. Таким образом, modernus, преобразованный в modern (франц. moderne, от старофр., от позднелат. modernus, от лат. modo [162]), стал обозначением текущего исторического времени (времени, в котором живет субъект, употребляющий термин), находящегося в антагонистическом отношении с прошлым3. Именно такое понимание понятия станет основой его абстрактного использования в различные исторические периоды. Целью употребления дефиниции окажется попытка отделения одной эпохи от другой, «старого» от «нового», прошлого от настоящего. Сама современность окажется не столько социологическим, политическим или историческим понятием, сколько должна будет рассматриваться как характеристика ситуации, противопоставляющей себя традиции [155. – C. 63] и связанной с «появлением принципиально новых смысловых структур, вызревающих в отрицании архаического, устаревшего опыта» [38. – C. 132].

С течением времени конкретно-смысловое содержание термина постоянно менялось: так modern Средневековья подразумевал некое противопоставление античности (которая воспринималась за эталонный образец для подражания), а modern романтизма соотносил себя со Средневековьем. Современная же современность, сопоставляемая с 1850 годом, по замечанию Хабермаса, «освобождается от всяких исторических связей и сохраняет за собой лишь абстрактное противопоставление традиции, истории в целом» [142. – C. 8].

Таким образом, современность, понимаемая как период времени, отличный от предыдущего, как особая историческая эпоха, существующая в сейчас, прописывается в Энциклопедии4 «официально» (т. е. мы впервые получаем письменное свидетельство подобного отграничения своей эпохи) с V века, начинает активно употребляться века с XVI, а полный свой смысл обретает в XIX в. [155. – C. 64]. Это первое понимание современности – первичное и основообразующее определение современности как эпохи.

Такое понимание оказывается неполным без определения дополнительной сущностной черты современности, связанной с началом периода, получившего в историографии наименование modern period (modern era, modern history), который в традиционной советско-российской историографии связывался с Английской революцией 1642—1651 годов, а в историографии Запада часто ассоциируется с быстрым развитием капитализма, индивидуализма, урбанизации, технологического прогресса и изобретением книгопечатания. Ж. Бодрийяр добавляет сюда открытие Х. Колумбом Америки, Реформацию и гуманизм Возрождения [155. – C. 64]. Важное значение в обретении современностью самой себя имеет спор Древних с Новыми, происходивший во Французской академии в XVII – XVIII веках (и перекинувшийся из нее в академии других стран) и касавшийся достоинств литературы и искусства античности и современности5. В связи с таким генезисом понятия современности Бодрийяр предлагает говорить о том, что современность присуща только странам с долгой историей, имеющим определенною историческую традицию, которой современность может быть противопоставлена как нечто новое. Поэтому, по мнению Бодрийяра, вполне допустимо говорить о современности в Европе, о модернизации в странах Третьего мира, имеющих сильную традиционную культуру, но было бы неправильным говорить о современности в Соединенных Штатах [155. – C. 64]. С таких позиций некоторые страны оказываются несовременными, а статус США непонятным.

Принимая во внимание все означенные выше факторы, более правильным кажется вести отчет Нового времени от тех изменений, что происходили в ментальной сфере, потому как именно эти изменения приводят к появлению «нового человека», «заново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взирающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответственного за свои верования и поступки, (…) убежденного в способности своего ума постигать природу и подчинять ее себе» [120. – С. 237].

С этой точки зрения, теоретическими пролегоменами новой эпохи, а, значит, современности, вероятно, стали труды Р. Декарта6, обосновавшего в своих «Первоначалах философии», в русле традиционного для Франции скептицизма и рационализма, концепт методологического сомнения, подразумевающего необходимость «человеку, исследующему истину» сомневаться «во всех вещах – насколько они возможны» [32. – C. 314]. Именно в опоре на принцип методологического сомнения, лишающего человека всяческого знания, кроме знания о самом себе как мыслящем существе, Декарт видел суть современности: во главе ее оказывается уникальное человеческое Я, самостоятельно выстраивающее свою картину мира с центром в себе самом и в себе же самом находящее свое онтологическое обоснование – cogito ergo sum [32. – C. 316]. Таким образом, именно Картезий обозначил проблему автономности человеческого Я и понял современность как субъективность, в которой актором может быть только субъект разумный, самоопределившийся и самодеятельный, т. е. способный самостоятельно определять свои ценности и жизненные ориентиры, а не следовать тем, какие предлагаются ему идеологией; субъект, позволяющий своему эго «стать господином над всеми данностями, включая себя самое» [74. – C. 40].

Если Декарт впервые со всей отчетливостью поставил вопрос о современном индивиде, дав ему определение мыслящего субъекта, то первая попытка понять современность как проблему принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В своем диалектическом рассмотрении истории он понял современность исторически: как смену исчерпывающих себя и зарождающихся наново эпох, нацеленных в будущее. Гегель разграничивает понятия «модерн», понимаемый им как «новое время», отличное от времени Средних веков и имеющее рубежом 1500 годы, и «современность», «великолепный восход солнца», которую он относит к концу XVIII века, ознаменовавшемуся Французской революцией и Просвещением. При этом современность у Гегеля оказывается проблемой, требующей своего самообоснования, самоподтверждения и саморефлексии, а стабилизироваться она вынуждена за счет присущих ей самой несоответствий и разрывов [143. – C. 16]: «модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо иной эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя» [143. – C. 12—13]. При этом, важнейшей чертой современности оказывается ее открытость будущему, так что в каждом моменте темпоральности современность постоянно создает себя как новую эпоху [143. – C. 11].

Как отмечает А. В. Павлов, «в такой трактовке современность, главным образом, связана с межцивилизационными переходами и их предпосылками, созревающими на предшествующих стадиях» [93. – C. 6]. На подобное понимание указывает и Ю. Хабермас, замечая, что Гегель использует понятие модерна (= Новое время) для отделения эпохи, следующей за открытием Нового Света, Ренессансом и Реформацией, от Средних веков [143. – C. 10—11]. Такой гегелевский подход означает, по замечанию А. В. Павлова, что, по меньшей мере, Средневековье оказывается полностью несовременным, а значит, если следовать гегелевской логике дальше, обозначает существование в истории человечества массы несовременных эпох [92. – C. 8].

Только после Реформации, Просвещения и Французской революции, по Гегелю, рождается субъективность, а вместе с нею и современность, т. к. именно субъективность Гегель считает основополагающим отличием нового времени: «Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам. Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия – лишь костью. Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву» [143. – C. 17]. Эта субъективность, определяющая и формирующая культуру модерна, и понимаемая, и объясняемая Гегелем посредством категорий «свободы» и «рефлексии», свойственных субъекту, будет обладать четырьмя принципиальными характеристиками, представляющимися важными и Ю. Хабермасу, и остальным исследователям современности: а) индивидуализмом, как признаваемого именно в современности права субъекта быть уникальным; б) правом на критику, провозглашающим обоснования истины для каждого индивида; в) автономией действия, возлагающей на нас самих поступки за свои действия; г) идеалистической философией [143. – C. 10—17]. При этом субъектом современности у Гегеля оказывается der Geist seiner Zeit7, который, как полагает А. В. Павлов, в эпоху формирования государств-наций, может быть интерпретирован как «народ» со своей самобытной культурой [92. – C. 8]. Аргументацию своего мнения этот указанный ученый находит в понимавшей модерн именно таким образом европейской мысли XVIII – XIX вв., часто находившей его в борьбе за национальную независимость [92. – C. 8].

Понимание современности Гегелем, впервые рассмотревшим modernity как эпоху, в которой рождается и существует субъективность, соединившим modernus и картезианство, является отправной точкой в интерпретациях современности, присущих XIX – XXI векам и сосредотачивающихся либо на эпохальном понимании феномена (К. Маркс и Ф. Энгельс, Ю. Хабермас, Ж. Бодрийяр, У. Бек, З. Бауман, Э. Гидденс, Б. Г. Капустин), в котором субъективность считается лишь одной из характеристик, либо на субъективности modernity, где или субъективность играет ключевую роль (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.), или одно неотличимо и невозможно без другого: т. е. современность понимается как субъективность (А. В. Павлов).

1.1.2. Современность: проблемы периодизации

Следует отметить, что если Гегелю принадлежит первая рефлексия собственной эпохи как эпохи современной, и если подобной же рефлексией занимались как его современники (И. Фихте [130. – С. 359—618], Ф. Шеллинг), так преемники (Ф. Ницше, К. Манхейм [80. – C. 539—704], К. Ясперс [152. – C. 288—418] и проч.), то в настоящее время, примерно с 50—60 годов XX века, осмысление феномена современности выходит на новый уровень. Это связано с тем фактом, что внимание социологов и философов обратилось на, как им казалось, принципиальные изменения, происходящие в социальной ткани общества: а именно: смену традиционных систем производства и производственных отношений на новые постиндустриальные практики. Развернулась дискуссия, оформились полярные точки зрения.

С одной стороны, часть мыслителей (Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар, Ф. Джеймисон, У. Бек, З. Бауман, Э. Гидденс) объявила о том, что новый социальный порядок принципиально отличается от предыдущего, что он отходит от индустриализма, предпочитая ему занятость населения в сфере услуг и работы с информацией; от универсалий Просвещения, признавая за народами собственный путь развития, право на самобытность и возможность модернизации без вестернизации [29. – C. 10]; от проектов по созданию нового человека и идеального государства. По их мнению, новая эпоха нуждалась в иных названиях и иных интерпретациях: поздняя современность, постсовременность, надсовременность, постмодерн, время «после конца истории» (Э. Чоран).

З. Бауман так обрисовывает стадиальность современности. С одной стороны, он выделяет «твердую» современность: современность, пришедшую на смену «твердым» формам традиционного общества, но еще не избавившуюся от наследия «твердых» форм. Современность фабрики Форда («которая уменьшала человеческие действия до простых, однообразных и в общем запланированных шагов, предполагающих покорное и механическое следование им без участия умственных способностей, и устранение спонтанности и индивидуальной инициативы» [14. – C. 33]), бюрократии («которой идентичность и социальные узы были оставлены на входе в раздевалку вместе со шляпами, зонтиками и пальто, чтобы лишь власть и свод законов могли побуждать неоспоримо действия членов данной организации, пока они принадлежат ей» [14. – C. 33]), паноптикума («с его наблюдательными пунктами и обитателями, которым не приходится рассчитывать на ослабление бдительности надсмотрщиков хотя бы на мгновение» [14. – C. 33]), Большого Брата («который никогда не дремлет, всегда настороже, скор на вознаграждение преданным и наказание неверным» [14. – C. 33]) и концлагеря (места, «где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, в то время как все считавшиеся или оказавшиеся недостаточно покорными были обречены на гибель от истощения или отправлены в газовые камеры и крематории» [14. – C. 33]). Именно концлагерь, Освенцим, и оказался чертой, отделяющей старую современность от новой.

Новая современность названа Бауманом «текучей», потому как по аналогии с жидкими телами эта современность не имеет четких форм. Она гибка. Она непредсказуема. Она меняет свои очертания в зависимости от воздействия внешней среды. Она сиюминутна настолько, что на изображающих ее фотографиях должна обязательно стоять дата, иначе мы не узнаем изображаемого [14. – C. 7—8]. Для нее характерно отсутствие паттернов и кодексов, которые бы определяли (предопределяли) жизнь субъекта. Для нее характерно устранение власти и предоставление индивидам свободы по самоформированию. Такой выглядит поздняя, вторая, или текучая современность в подобной периодизации.

Вторую современность также отличают две главных особенности. Первая, определяется утратой веры в то, что есть некий конечный пункт исторического развития, который достижим в ближайшем будущем. Общество Разума, провозглашаемое Французской революцией, или общество коммунизма, которое желали построить большевики, или триумф капитализма и демократических ценностей, поспешно объявленный Ф. Фукуямой. Этого пункта больше нет. Не существует грядущего миллениума. Рай потерян.

Вторым пунктом оказывается «отмена государственного контроля и приватизация задач и обязанностей модернизации» [14. – C. 7—8], подразумевающие полный переход ответственности за собственную самость, за собственные модели счастья, собственную идентичность и жизненные стратегии на индивида. Государство «умывает руки» и больше не занимается человеческим билдингом. Исчезает вечно присматривающий за людьми Большой брат, перекладывая задачу присмотра на индивида: именно индивид оказывается заинтересованным в наблюдении за другими в надежде почерпнуть у них совет, как справляться с возникающими проблемами. Отсюда, вероятно, и популярное ныне НЛП, предлагающее моделировать поведение успешных людей. Нет и великих лидеров, которые бы говорили своим народам, что делать, тем самым избавляя их от ответственности за собственные действия. В мире автономизированных людей есть только другие такие же люди, которые могут послужить им примером [14. – C. 38].