Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки
Мова про очевидність, про очевидну даність, отже, не означає тут нічого іншого, окрім самоданості, способу, в який предмет у його даності може бути позначений свідомістю як «сам тут», «насправді тут» – на противагу його простій репрезентації, порожньому, суто вказівному уявленню. Наприклад, предмет зовнішнього сприйняття даний очевидно як «він сам», це справжнє сприйняття відрізняється від простої репрезентації його у спогаді, фантазії тощо. Таким чином, ми позначаємо як очевидне будь-яке усвідомлення, предмет якого характеризуємо як сам даний, без питання про те, чи є ця самоданість адекватною. Через це ми ухиляємося від звичного використання слова «очевидність», яке зазвичай застосовується в разі такої адекватної даності, або аподиктичної очевидності. І ці способи даності позначаються як самоданість, а саме самоданість ідеальностей, загальних істин. Утім кожний вид предметів має свій спосіб самоданості, тобто очевидності; і не для всіх, наприклад, не для просторово-речових предметів зовнішнього сприйняття, можлива аподиктична очевидність. Проте й вони мають свій спосіб первинної самоданості й водночас спосіб очевидності.
Така «очевидна» самоданість предмета за певних умов не має містити нічого від предикативного формування. Предмет як субстрат можливого судження може бути даним очевидно без того, щоби про нього слід було судити у предикативному судженні. Але очевидне предикативне судження про нього неможливе без того, щоби він був очевидно даним. Це не дивно принаймні стосовно суджень на підставі досвіду, адже тут покликання на фундацію предикативної очевидності у допредикативній здається самозрозумілим. Проте повернення до предметної, допредикативної очевидності набуває ваги й повного значення лише через установлення того, що ця умова фундації стосується не лише суджень на підставі досвіду, а також кожного можливого очевидного предикативного судження взагалі й також суджень самих логіків із їхньою аподиктичною очевидністю, які претендують на те значення «у собі» і без погляду на їхнє можливе застосування до певної царини субстратів. Слід буде показати, що навіть вони не мають за зміст «істини в собі», що вільно ширяють, а натомість пов’язані в царині свого застосування зі «світом» субстратів і через це вказують на умови можливої предметної очевидності, з якою дані ці субстрати (див. § 9). Вона є первинною очевидністю, тобто такою, яка має бути наявною, якщо очевидні предикативні судження мають бути можливими. Таким чином, те, що робить наявні вислови пізнанням і обґрунтовує їхню претензію на пізнання, слід шукати не в них самих. Для цього потрібне повернення до способу передданості предметів судження, до самоданості або несамоданості як до умови можливості вдалого акту пізнання, яка передує кожному беззаперечному у своїй логічно-формальній побудові судженню і зв’язку суджень (наприклад, висновку).
Так, для проблематики очевидності постають два ступені запитування: перший стосується очевидності самих передданих предметів або умов їхньої напердданості, другий – очевидного предикативного судження на підставі очевидності предметів. Формальна логіка не запитує про це розрізнення у способі передданості предметів. Вона запитує тільки про умови очевидного судження, а не про умови очевидної даності предметів судження. Вона не ступає на перший із двох ступенів можливого спрямування запитування, так само як і психологія з її суб’єктивним запитуванням дотепер не ступала на нього. Для феноменологічного прояснення генези судження це запитування, натомість, є необхідним; вона вперше робить помітним те, що ще слід додати до виконання формально-логічних умов можливої очевидності, аби судження як діяльність, яка за своєю сутністю спрямована на пізнання, на очевидність, справді могло би досягти цієї своєї цілі. Для неї перевагу має питання про очевидну даність предметів судження, змістів мислення як передумову кожного очевидного судження, очевидність як того, хто судить, так і пов’язану із закономірністю форми цього судження очевидність самих логіків. Предметна очевидність є первинною, оскільки лише вона й уможливлює очевидність судження, прояснення походження предикативного судження має відстежити, як очевидне предикативне судження будується на предметній очевидності; і спочатку це стосується найпримітивніших актів предикативного судження.
§ 5. Повернення від очевидності судження до предметної очевидності
а) Просте судження як інтенційна модифікація очевидного судження
Утім протиставлення предметної очевидності, очевидності даності субстратів судження, й очевидності самого судження ще не достатнє у цій загальності задля того, щоби зрозуміти, де слід шукати цю первинну очевидність, якого ґатунку вона є, і який, власне, сенс має ця первинність. Для цього потрібно повернутися на декілька ступенів, щоби таки сягнути найпервиннішої предметної очевидності, яка має утворювати необхідний перший пункт для кожного прояснення походження судження.
Спочатку нам переддані вислови, структури, які претендують на те, щоби бути пізнанням. Поки ми залишаємося у спогляданні суджень стосовно тільки їхньої форми, вони дані нам в однаковій первинності незалежно від того, йдеться про справжнє пізнання або просто про судження, і частіше саме просто про судження. І в міфічних початках пізнавання різноманітні судження з традиції будь-якої форми йдуть пліч-о-пліч зі справжніми пізнавальними судженнями й перевершують їх за повнотою. Утім щойно ми стосовно цих різноманітно передданих суджень різних форм починаємо запитувати про розбіжності очевидності справжнього пізнання і неочевидності того, що лише претендує бути пізнанням, простих суджень, уже недостатньо розглядати переддані судження тільки стосовно їхньої форми, просто зчитувати їх і розуміти, власне, судити про судження. Ми мусимо, натомість, відтворити їх з огляду на акти пізнання, в яких вони відбулися як перші наслідки пізнання і щоразу знову можуть відбутися у повторенні – відбутися як ті самі, що вже відбулися, проте «знов» первинно. Якщо ми у такий спосіб шукаємо феноменологічну генезу суджень у первинності їх утворення, то виявляється, що просте судження є інтенційною модифікацією пізнавального судження. Первинно очевидне утворене судження, пізнання, яке колись було здобутим із очевидністю, завжди може бути відтворене неочевидно, хоча і з чіткістю.[8] Пригадаємо, наприклад, перше свідоме відтворення математичного положення і його подальші «механічні» репродукції. Взагалі в кожній свідомості спочатку мають відбутися пізнання нижчого ступеня, а потім вищого, щоб у їхній послідовності стали можливими прості судження. Це не означає, що прості судження у будь-якому разі є осадами пригадування тих самих суджень як суджень пізнання – навіть позбавлені сенсу фантазії, які зараз вважають судженнями, є інтенційними перетвореннями попередніх пізнань, хоч би як опосередковані вони були. Таким чином, безпосередні судження, які мислять як такі, що перебувають у безпосередності пізнавально названих способів утворення, є найпервиннішими у світі судженнями, а саме спочатку кожного окремого суб’єкта судження.
Уже зрозуміло, в якому сенсі йтиметься про питання генези. Це не перша (історична й у самому індивіді у відповідному сенсі історична) генеза і також не генеза пізнання у будь-якому сенсі, а те створення (Erzeugung), через яке виникає як судження, так і пізнання в його первинному образі, в самоданості, – створення, яке завжди у будь-якому повторенні дає те саме, те саме пізнання. Пізнання так само, як і судження, те, про що судять як таке, не є реальним моментом пізнавального акту, який у повторенні завжди був би тим самим, а чимось на кшталт «іманентного», яке у повтореннях є самоданим як ідентичне. Одне слово, воно є не реально або індивідуально іманентним, а ірреально іманентним, позачасовим.
b) Опосередковані й неопосередковані очевидності та необхідність повернення до суто безпосереднього пізнання
Отже, якщо ми всередині передданого нам розмаїття суджень розрізнили очевидні судження, які можна знову відтворити в первинній очевидності, й неочевидні судження, які не дають очевидності, то ще недостатньо з числа очевидних суджень вибрати будь-який приклад, щоби на ньому вивчати виникнення предикативної очевидності з предметної, допредикативної очевидності. Очевидних суджень також стосується протилежність опосередкованості й безпосередності. Опосередковані, наприклад висновок умовиводу, є результатами обґрунтувань, які спираються на безпосереднє пізнання. Вони справді є актуальним пізнанням, якщо весь зв’язок обґрунтування є синтетично цілісною єдністю актуального пізнання. Лише в ньому для обґрунтованого виникає характер актуального, але саме опосередкованого пізнання, так що опосередковане пізнання не може виникнути для себе зі своїм характером пізнання. Висновок може бути очевидним (а це означає тут очевидність істини, а не очевидність чіткості) лише в тому разі, якщо засновки можуть бути і є очевидними. Тому не байдуже, якого ґатунку є очевидні судження, які ми маємо розглянути, якщо ми воліємо простежити фундацію очевидності судження у предметній очевидності. Від опосередкованої очевидності судження, від опосередкованого пізнання немає прямого шляху до предметної очевидності, яка їх фундує, оскільки вона, зі свого боку, фундована в іншому, безпосередньому пізнанні. Перш ніж ми зможемо вивчити форми опосередкованого пізнання й обґрунтувань пізнання, ми, отже, маємо спочатку вивчити форми безпосереднього, простого пізнання, або пізнавальної діяльності. У генезі пізнання, у формуванні утворення пізнання вони є найпервиннішими. Тобто вони є актами, які вже слід здійснити, щоб уможливити опосередковані. І шукати їх слід у простих за своєю формою судженнях, тобто у таких, які за своєю формою, наприклад за формою висновку, не постають як залежні від інших суджень стосовно їх можливого обґрунтування та їхньої очевидності.
с) Безпосередні, «останні» судження пов’язані з індивідами як останніми предметами-про-які (останніми субстратами)
Однак недостатньо навіть того, що ми очищуємо форму суджень і повертаємося до безпосередніх суджень. Не кожне судження такої простої форми може в однаковий спосіб слугувати тому, щоб фундувати через нього очевидність судження на предметній очевидності та зрозуміти, що, власне, за проблема постає під назвою предметної очевидності. Вона стосується способу передданості субстратів судження. Але субстратом судження, предметом-про-який може стати все що завгодно, будь-яке щось узагалі; формальний характер логічної аналітики полягає саме в тому, що вона не запитує про матеріальну побудову чогось, що вона розглядає субстрати тільки стосовно категоріальної форми, яку вони дістають у судженні (форми суб’єкта, форми предиката тощо), утім зрештою залишаються невизначеними, символічно позначеними як S, р, що не означає нічого іншого, як порожні місця, що вони довільно наповнюються. Наприклад, форма категоричного судження і прикметникового визначення нічого не говорить про те, чи не містять уже у своєму ядрі суб’єкт судження і предикат судження категоріальної форми; суб’єкт S, зрозумілий як форма, вирізняється однаково як через ще невизначений предмет S, так через «S, яке є а», «S, яке є b» або «S, яке перебуває у зв’язку з Q». Таким чином, і в таких простих формах судження, як «S є р», залишається невизначеність, у якій формалізація термінів через роз’єднання в дійсних судженнях залишає відкритим, чи справді це форми, які безпосередньо спираються на останні субстрати, або вони замість термінів містять уже предмети-про-які, що вони, зі свого боку, самі вже є категоріальними структурами, тобто такими, що вказують на попереднє судження, в якому вони дістали цієї форми. Отже, поняття предмета як чогось узагалі, як можливого субстрату судження взагалі в тій формальній порожності, у якій воно застосовується у формальній логіці, не достатньо для того, щоби на ньому можна було вивчати те, що ми на противагу очевидності судження називаємо предметною очевидністю. Адже такі категоріальні формування, щось атрибутивне, як вони вже можуть міститися у предметі судження, вказують (а як, це слід розглянути пізніше) на попередні судження, у яких цьому предметові цей атрибут був первинно предикативно приписаний, отже, вказують на очевидність, яка сама, зі свого боку, є очевидністю судження. Таким чином, якщо ми воліємо опинитися в царині, у якій можливе щось таке, як предметна очевидність на противагу очевидності судження і як її передумова, то ми маємо серед самих можливих предметів судження, субстратів судження ще розрізнити ті, які самі вже мають осади попередніх суджень з категоріальними формами, й ті, які насправді є первинними субстратами, предмети, які вперше постали в судженні як субстрати, останні субстрати. Лише вони є тим, на чому можна показати, чим є первинна предметна очевидність на противагу очевидності судження.
Що стосовно останнього субстрату може означати очевидна даність? Формальна логіка не може сказати про останній субстрат нічого більшого за те, що він категоріально є ще цілком несформованим чимось, субстратом, який ще не залучився до судження й не набув у ньому певного формування, який так, як він очевидно, як він сам даний, уперше стає субстратом судження. Утім це означає, що такий субстрат може бути лише індивідуальним предметом. Адже кожна, навіть найпримітивніша загальність і множина вже вказує на зібрання багатьох індивідів і через це на більш-менш примітивну логічну активність, у якій зібране вже дістає категоріального оформлення, або узагальнення. Первинними субстратами, отже, є індивіди, індивідуальні предмети; а кожне можливе судження, зрештою, пов’язане, хоча й доволі опосередковано, з індивідуальними предметами. Якщо його субстратами є загальні предметності, то вони самі врешті-решт указують на узагальнення, яке охоплює множинність передданих індивідів. Це, зрештою, стосується також цілком невизначених, формально-аналітичних загальностей; адже пов’язані з ними істини є саме істинами для довільно відкритого обсягу індивідуальних предметів і можуть бути застосованими до них.
§ 6. Досвід як очевидність індивідуальних предметів. Теорія допредикативного досвіду як перша частина генетичної теорії судження
Питання про характер предметної очевидності – це, отже, питання про очевидну даність індивідуального. А очевидність індивідуальних предметів і є в широкому сенсі поняттям досвіду.[9] Тим самим досвід у першому й найточнішому сенсі визначено як зв’язок із індивідуальним. Тому перші судження – це судження з індивідуальними субстратами, судження про індивідуальне, судження досвіду. Очевидна даність індивідуальних предметів досвіду передує їм, тобто є їхньою допредикативної даністю. Відповідно до цього, очевидність досвіду є первинною очевидністю, яку ми шукаємо, і через це – першим пунктом прояснення походження предикативного судження. Теорія допредикативного досвіду, саме того, який дає первинний субстрат предметної очевидності, є першою частиною феноменологічної теорії судження. Дослідження має починатися з допредикативної свідомості досвіду і з неї підніматися до очевидностей вищих ступенів.
При цьому поняття досвіду слід розуміти настільки широко, щоби воно охоплювало не лише самоданість індивідуального тут-буття, тобто самоданість буттєвої вірогідності, а також модалізацію цієї вірогідності, яка може перетворитися на припустимість, ймовірність тощо; і не лише це, а також досвід у модусі немовби, даність індивідуального у фантазії, яка у відповідній, вільно можливій зміні настанови стає позиційним досвідом можливого індивідуального.
Проте цього загального і ще більш-менш порожнього поняття досвіду, яке дотепер було сформовано, в жодному разі недостатньо, щоби зрозуміти сенс повернення, яке ми вимагаємо, і особливо те, що таке прояснення походження, яке шукає фундації предикативної очевидності в очевидності досвіду, не є питанням психологічної генези і принципово не може їм бути. До того ж і логік був би проти такого повернення. Навіть якщо він визнав би очевидність досвіду і через це погодився б із нашим розширенням поняття очевидності, для нього все ж таки, згідно з його природою, очевидність судження залишилась би кращою як така, стосовно якої вперше у властивому сенсі можна говорити про знання і пізнання. Навіщо ж тоді повернення з царини епістеми до царини докси, до царини непрозорого досвіду з його «оманливою позірністю»? Чи не залишається предикативне судження єдиним місцем знання, справжньої і властивої очевидності? Навіть коли досвіду приписують щось на кшталт очевидності й припускають, що вона генетично передує предикативній очевидності, чи не має ця очевидність нижчу вартість? Що ж тоді має робити прояснення походження судження, яке відходить від його очевидності до виміру напевне нижчого рівня? Як можна прояснити сутність кращого через повернення до нижчого?
§ 7. Світ як універсальний ґрунт віри передданий кожному досвіду окремих предметів
Щоби відповісти на всі ці питання, потрібне ще глибше розуміння сутності та структури допредикативного досвіду. Пригадаймо вже сказане. Поняття досвіду як самоданості індивідуальних предметів ми розуміємо настільки широко, що воно охоплює не лише індивідуальні предмети в модусі простої вірогідності, а також модифікації цієї вірогідності, навіть модифікації-немовби справжнього досвіду. Утім навіть якщо все це залучено до поняття досвіду, то все ж таки досвід має особливу позначку буттєвої вірогідності. Не лише кожне переживання фантазії, кожна модифікація-немовби досвіду існує саме як модифікація, як перетворення й перебудова попередніх досвідів і генетично вказує на них, також модалізації простої вірогідності у припустимість, імовірність тощо, є модифікаціями первинної простої віри свідомості, в якій усе суще досвіду для нас просто переддане – аж поки подальший перебіг досвіду не дасть привід для сумніву, для модалізації якогось ґатунку. До кожного початку пізнавальної діяльності предмети завжди вже дані для нас тут у простій вірогідності. Кожний початок пізнавального акту вже передбачає їх. Вони є для нас тут у простій вірогідності, тобто ми припускаємо їх як сущі і як так сущі, як це є для нас ще до пізнання й у різні способи. Так, вони як просто передданий початок і стимул пізнавальної діяльності, у якій вони дістають форму й характер справжності, стають ядром пізнавальних актів, які мають на меті «насправді сущий предмет», предмет, яким він істинно є. До початку пізнавального руху ми маємо на увазі «предмети, які ми маємо на увазі» суто у достеменності віри; аж поки подальший перебіг досвіду або критична діяльність пізнавання не підірве цю достеменність віри, не модифікує її у «не таку, а таку», у «припустимо таку» тощо, або підтвердить предмет, який ми маємо на увазі, як «дійсно так сущий» і «істинно сущий» у його вірогідності. Ми також можемо сказати, що в основі будь-якого руху пізнання лежить предмет пізнання як dynamis, який має перетворитися на entelechie. При цьому ми маємо на увазі, що він збуджує, коли постає на тлі поля нашої свідомості, або також, що він вже наявний на тлі, він навіть уже схоплений, але лише потому збуджує «інтерес пізнання», який відокремлюється від усіх інших інтересів життєвої практики. Проте схопленню завжди передує збудження, яке не є збудженням ізольованого предмета. Збуджувати означає виокремлюватися зі середовища, яке завжди тут, привертати до себе інтерес, а мабуть, і пізнавальний інтерес. Середовище є тут як царина передданості, пасивної передданості, тобто такої, яка без жодної дії, без привертання погляду, що схоплює, без збудження інтересу вже завжди є тут. Ця царина пасивної передданості передує будь-якій пізнавальній діяльності, будь-якому схопленню у зверненні до окремого предмета; він збуджує зі свого поля, він є предметом, сущим поміж іншого, вже передданим у пасивній доксі, в певному полі, що саме є єдністю пасивної докси. Ми можемо також сказати, що будь-якій пізнавальній діяльності як універсальний ґрунт передує відповідний світ; і це насамперед означає ґрунт універсальної пасивної буттєвої віри, яку передбачає кожна окрема пізнавальна дія. Все, що як сущий предмет є ціллю пізнання, є сущим на ґрунті світу, який вважають самозрозуміло сущим. Дещо, що вважають сущим у ньому, може виявитися несущим; пізнання в окремому випадку може зробити коректуру гадок про буття; але це означає тільки те, що воно замість такого є іншим, іншим на ґрунті в цілому сущого світу.
Цей універсальний ґрунт віри у світ є тим, що передбачає кожна практика, як практика життя, так і теоретична практика пізнавання. Буття світу в цілому є самозрозумілістю, яку ніколи не піддають сумніву і яку не здобувають через акти судження, воно, натомість, є передумовою будь-якого судження. Усвідомлення світу – це усвідомлення в модусі достеменності віри, воно не здобуте в акті сенсопокладання, який постає в життєвому зв’язку, в схопленні чогось як тут сущого і навіть не у предикативному екзистенційному судженні. Все це вже передбачає усвідомлення світу в достеменності віри. Якщо я в особливості поля мого сприйняття схоплюю, наприклад у погляді на книжку на столі, деякий об’єкт, то я схоплюю щось суще для мене, яке ще до того було для мене сущим, було «там», «у моєму кабінеті», навіть якщо я ще не був на це спрямований; як і весь цей кабінет, який тепер постає у полі сприйняття, з усіма виокремленими у сприйнятті предметами вже був для мене, разом із невидимою частиною кімнати і її звичними речами, із сенсом «кімната моєї квартири» на знайомій вулиці, вулиці в місці мого проживання тощо. Так все суще, яке нас збуджує, збуджує нас на ґрунті світу, воно дає нам себе як припустимо суще; а пізнавальна діяльність актів судження перевіряє, чи дає воно себе так, як ми це уявляли раніше, чи є воно істинно й істинно так і так сущим. Світ як сущий світ є універсальною пасивною передданістю будь-яких актів судження, будь-якого окремого теоретичного інтересу. І навіть якщо стало дієвому теоретичному інтересу притаманне те, що його, зрештою, спрямовано на пізнання сукупності всього сущого, тобто світу, це все-таки є вже вторинним. Світ як ціле вже завжди пасивно достеменно передданий, і генетично спрямуванню на його пізнання як цілого передує спрямування на пізнання окремого сущого, навіть якщо воно у своєму бутті або так-бутті стає сумнівним і потребує перевірки в пізнавальному акті, або якщо воно у своєму бутті є безсумнівним і потребує заради цілей певної практики ретельнішого розгляду.
§ 8. Структура горизонту досвіду; типове попереднє знання кожного окремого предмета досвіду
Утім те, що кожне схоплення окремого предмета і кожний подальший акт пізнання відбувається на ґрунті світу, означає дещо більше за спрямованість діяльності пізнання на певну царину передданого в пасивній достеменності. Акт пізнання індивідуальних предметів досвіду ніколи не реалізується так, наче вони вперше дані як цілковито невизначені субстрати. Світ завжди вже є для нас таким, в якому пізнання вже реалізоване у багатоманітні способи; і тому безсумнівне те, що немає жодного досвіду в первинно-простому сенсі деякого досвіду речі, в якому ця річ уперше схоплюється і пізнається без «знання» про неї, яке перебільшує те, що при цьому пізнається. Кожний досвід, хоч би що в ньому досвідчувалось у властивому сенсі як таке, що в ньому вбачається, eo ipso необхідно має знання і співзнання про саму цю річ, тобто про такі її властивості, які в ньому ще не вбачаються. Це попереднє знання є невизначеним за змістом або не цілком визначеним, але ніколи не цілковито порожнім, і якщо його б не було, досвід взагалі не був би досвідом тієї самої речі. Кожний досвід має горизонт досвіду; кожний досвід має ядро дійсного і визначеного усвідомлення, має вміст безпосередньо даних визначеностей, проте, поза цим ядром визначеного так-буття, поза власне «саме тут» даним, він має свій горизонт. Це означає, що кожний досвід указує на можливість і мою здатність не лише поступово експлікувати властиво самодане при цьому, а також здобувати в досвіді його нові визначення. Кожний досвід слід розгортати в континуальності й експліцитному зв’язку окремих досвідів, синтетично єдиний як окремий досвід, відкрито нескінченний досвід того самого. Для моїх певних цілей мені може бути досить дійсно пережитого в досвіді, але потім «я не зупиняюся» на тому, що «цього досить». Я можу переконатися в тому, що жодне визначення не є останнім, що насправді пережите в досвіді завжди має нескінченний горизонт можливого досвідного того самого. Цей горизонт у його невизначеності від самого початку є простором можливостей, в якому дедалі ближче визначення у дійсному досвіді обирає певні можливості й відкидає інші.
Так, кожний досвід окремої речі має внутрішній горизонт; і «горизонт» означає при цьому суттєво належну кожному досвіду і невід’ємну від нього індукцію в самому цьому досвіді. Це слово корисне, адже воно (а саме «індукція») вказує на індукцію у звичному сенсі певного способу висновку і на те, що воно, зрештою, за умов прояснення через справжнє розуміння веде до первинної антиципації. На цьому, отже, і має бути побудована справжня «теорія індукції» (що так багато разів і так невдало намагалися зробити). Одначе про це слід сказати тільки мимохідь, оскільки нас обходить тут лише структура горизонту досвіду.