Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки
Ця первинна «індукція» або антиципація постає як модус первинної конститутивної пізнавальної діяльності й первинної інтенції, тобто як модус «інтенційності», а саме такий, що він виходить за межі ядра певної даності, антиципує; але виходить за межі не лише в сенсі антиципації визначень, поява яких у цьому предметі досвіду зараз очікується, а й виходить до іншого боку самої цієї речі з усіма її антиципованими можливостями майбутнього подальшого визначення, виходить до інших об’єктів, які дані з нею водночас, хоча й поки лише як тло. Це означає, що кожна річ досвіду має не лише внутрішній, а також відкрито нескінченний зовнішній горизонт співоб’єктів (тобто горизонт другого ступеня, який пов’язаний з горизонтом першого ступеня, імплікує його). І хоча зараз я до них не звертаюся, але я завжди можу звернутися до них як відмінних від того об’єкта, який я переживаю у досвіді тепер, або як однакових із ним у певній типіці. Утім, попри всю антиципаційно свідому можливу відмінність інших об’єктів, усі вони все ж таки мають щось спільне: усі водночас антициповані або навіть лише усвідомлені як фоновий зовнішній горизонт реалії усвідомлені як реальні об’єкти (або властивості, зв’язки тощо) зі світу, як такі, що існують в єдиному просторово-часовому горизонті.
Це насамперед безпосередньо стосується світу простого, чуттєвого досвіду,[10] чистої природи. Проте опосередковано це стосується також всього світового, тобто також людських і тваринних суб’єктів як суб’єктів світу, культурних надбань, речей використання, витворів мистецтва тощо. Усе світове має частину природи. Натуралізація духу не є винаходом філософів – вона є, якщо її хибно тлумачать і застосовують, основною помилкою, але тільки в цьому разі. Утім, вона має своє підґрунтя в тому, що все реальне у світі, опосередковано чи безпосередньо має своє місце у просторово-часовій сфері; все є тут чи там, і місце, наскільки взагалі існують місця, можна визначити саме тому, що все є просторово-темпоральним, тобто все можна визначити в часі завдяки фізичним інструментам, чи то пісковим годинником, чи то маятниковим дзиґарем, чи то якимось іншим хронометром. Тому все нечуттєве має частину чуттєвого; воно є сущим зі світу, сущим у просторово-часовому горизонті.
Існування чогось реального відповідно до цього ніколи не має іншого сенсу, окрім існування всередині, буття у світі, у відкритому горизонті просторово-часовості, у горизонті вже відомого, а не просто тепер актуально усвідомленого, але також невідомого, реального, яке, можливо, постане в досвіді й стане відомим у майбутньому. Окремі апперцепції роблять окреме реальне усвідомленим, однак, неодмінно з певним, хоча й тематично не застосованим смисловим складом, який перебільшує їх, перебільшує загальний склад того, що апперципується. У переході від відповідного складу встановлених окремих апперцепцій до нового складу панує синтетична єдність; нове апперцептоване має начебто дотепер порожній, за змістом ще не визначений горизонт попередньої значимості. Хоча цей горизонт вже накреслено й він наповнюється, але його ще чітко не визначено. Так, окрім значимого й відповідно схопленого в одиничності й релятивній визначеності через антиципацію в постійному русі особливого й підтверджувального наповнення стало є горизонт значимості, світ у значимості буття.
Через це кожній окремій апперцепції, кожному відповідному загальному вмісту окремих апперцепцій притаманна певна чуттєва трансценденція, з одного боку, з огляду на стало антициповану потенційність можливо нових реалій і реальних загальних груп як таких, що вони досвідчуються як майбутні в перебігу здійснення входження-до-свідомості зі світу, з другого боку, також як внутрішній горизонт у кожній вже посталій реалії стосовно вмісту ще не апперцептованих ознак. Кожна реалія, яка вперше постає в досвіді, перебуває в горизонті світу і має як така свій внутрішній горизонт. У тематичному сприйнятті це стає відомим через те, що вона впродовж відрізку досвідчування (наскільки воно сягає) стало презентує себе як саму себе тут і при цьому розкладає себе на свої окремі ознаки, свої що-моменти; вони, зі свого боку, також усвідомлюються як такі, що самі себе презентують, але саме із сенсом таких, у яких реальне показує себе тим, чим воно є. Незабаром ми будемо змушені ретельніше розглянути структуру такої експлікації. Усе, що так себе показує і ще до експлікації сприйнятого імпліцитно є тут, за його сутністю вважають тим у реальному, що в цьому сприйнятті власне й сприймається. Саме воно є більшим за відповідно актуально пізнане: воно є із сенсом, який йому стало надає його «внутрішній горизонт»; видимий бік є боком лише тому, що він має невидимі боки, антиципація яких і визначає його сенс. Відповідно до цього, ми можемо тематично звернутися до них, ми можемо запитувати про них, ми можемо їх унаочнити; так після припинення сприйняття і перетворення впізнавання на подальшу значимість як здобуте і «ще живе» знання (знайомість реального з огляду на те, що в ньому справді стало знайомим) ми можемо уявити наперед, що належного до самого реального могло б і мусило би принести подальше сприйняття. Утім кожне таке передунаочнення того, що «a priori» приписується реальному, має суттєву властивість невизначеної загальності. Тобто якщо, наприклад, стосовно візуального зворотного боку якоїсь речі ми здійснюємо візуальне передунаочнення, то хоча ми й здобуваємо презентаційне споглядання (схоже на пригадування), але без сталої, індивідуально для нас обов’язкової визначеності, як це відбувається в разі пригадування – з обох боків передбачається доволі далекосяжна прозорість. Якщо ми справді досягаємо внутрішньої визначеності, ми усвідомлюємо довільність кольору, що постає перед нами і зберігається відтепер як колір речі. Кожне передунаочнення здійснюється у співусвідомленій плинній варіативності, у здатності свідомості фіксувати варіанти, наприклад як певний колір, але як довільний варіант, замість якого так само може постати якийсь інший.
З другого боку, довільність не є безмежною. У коливанні передунаочнення, у переході від одного тимчасово сталого варіанту або спрямування до іншого ми продовжуємо антиципувати щось, у типовий спосіб визначене як типове, наперед знане у єдності антиципації, а саме антиципації кольору зворотного боку, що вона, утім, як антиципація є невизначено загальною. У тлумаченні цієї типової загальності у формі певних «можливостей», відкритих для дійсного буття цього кольору, постає простір можливостей як експліцитний «обсяг» невизначеної загальності антиципації. Якщо річ, яка постає в досвіді, має лише буттєвий сенс внутрішнього горизонту, хоча до фактичного і властивого знання потрапляє лише його ядро що-властивостей (Washeiten), то все ж таки ця річ, кожне реальне взагалі має своє загальне «a priori» як таке, що можна досвідчувати, передзнання як невизначену загальність приналежного до простору апріорних можливостей апріорного типу, загальність, яка, втім, стало може сама себе ідентифікувати. Вочевидь, тип охоплює також властивості, які входять до актуального пізнання, якщо ми розглядаємо тип як тотальний. У взаємозаміні поставання і зникання що-властивостей реальне стало усвідомлюється як одне і як таке, що воно може бути ідентифікованим, і до цієї єдності належить загальний тип як загальний горизонт типової загальності, в якому все, що актуально стає відомим, упорядковується як особливо більш-менш досконало здійснене визначення.
Утім, зовнішній горизонт, який також визначає сенс цього окремого реального, задано усвідомленням потенційності можливих досвідів окремих реалій, як таких, що вони мають своє власне a priori як свою типіку, в якій вони необхідно антиципуються і яка в кожному наповненні залишається інваріантною у формі тих чи тих можливостей інваріантного простору гри можливостей. Проте, будь-яку особливу типіку особливих реалій (і констеляцій реалій) перебільшує тотальна типіка того, що належить до всього горизонту світу в його нескінченності. У плині досвіду світу, конкретно повної свідомості світу в її відповідності, інваріантним залишається буттєвий сенс світу й разом з ним структурна побудова цього буттєвого світу з інваріантних типів окремих реальностей.
Таким чином, фундаментальна структура свідомості світу або корелятивного карбування світу як горизонту всіх окремих реалій, які можна пережити в досвіді, є структурою знайомості й незнайомості з приналежною до неї наскрізною релятивністю й так само наскрізним релятивним розрізненням невизначеної загальності й визначених особливостей. Усвідомлений у горизонті світ у своїй сталій буттєвій значимості має суб’єктивний характер знайомості взагалі як для нього загальний, але через це ще не відомий в індивідуальних особливостях горизонт сущого. Ця невизначено загальна знайомість поширюється на все, що набуває особливої значимості як суще, через це все має свою знайому форму, в якій здійснюються всі подальші розрізнення знайомого і незнайомого.
Поки цих грубих натяків має вистачити, щоби ми здобули поняття сутності дії допредикативного досвіду, того, що вже залучене до досвіду предмета, цієї позірної первинності примітивного схоплення. Це показує, що, з одного боку, правильно, що істинно сущий предмет є продуктом нашої пізнавальної діяльності, але, з другого боку, для всієї пізнавальної діяльності, хоч би коли вона починалася, це продукування істинно сущого предмета не означає, що вона утворює його з нічого, натомість предмети завжди наче вже переддані, для нас завжди передданий предметний світ довкілля. Від самого початку все, що афікує, усвідомлюється в «предметному схопленні» як тло, антиципаційно усвідомлюється як приналежне до кожного моменту життя поле сприйняття, яке від самого початку є полем «предметів», що як такі схоплюються як одиниці «можливого досвіду», тобто як можливі субстрати пізнання. Це означає: те, що афікує нас із відповідно пасивно передданого фонового поля, не є цілковито порожнім чимось, якимось даним (ми не маємо відповідного слова) без жодного сенсу, даним абсолютної невідомості. Невідомість, радше, завжди є модусом відомості. Принаймні те, що нас афікує, є від самого початку відомим, оскільки воно взагалі є чимось із визначеннями; воно усвідомлене в порожній формі можливості визначення, тобто з порожнім горизонтом («певних» невизначених, невідомих) визначень. Корелятивно, схоплення, яке стає його частиною, має від самого початку відкритий горизонт, звісно, «невизначено», «порожньо» антиципованих експлікацій, які слід здійснити (у «я можу», «я можу піти туди», «ближче придивитися», «розвернути» це тощо). Будь-яка справжня експлікація надає йому інтенційний характер такого схоплення, яке здійснює інтенцію горизонту (як порожню антиципацію) у певні кроки, через які певні невідомі визначення стають відповідно визначеними й відтепер відомими. Таким чином, схоплення «предмет узагалі» – ще в цілковитій невизначеності й невідомості – вже приносить певний момент відомості, а саме як певного Чогось, що воно «якось є», є таким, що його можна експлікувати і впізнати відповідно до того, яким воно є; а саме як певне Щось, яке перебуває в горизонті світу як загальності сущого, яке саме є відомим лише як суще «у світі», кажучи корелятивно, суще, яке має увійти до єдності потоку нашого досвіду.
Але й це ще не все. Розвинутій свідомості від самого початку накреслено не лише загальне схоплення «предмета», «взагалі чогось, що може бути експлікованим», а також уже певна типізація всіх предметів. З кожним новим (кажучи генетично) вперше конституйованим предметом стало накреслюється новий тип предметів, згідно з яким схоплюються схожі з ним предмети. Наш передданий світ довкілля є, отже, «передданим» як розмаїто сформований, сформований відповідно до його реґіональних категорій і типізований згідно з різноманітними особливими родами, видами тощо. Тобто те з фону, що афікує і схоплюється в першому активному зверненні до нього, відоме в набагато глибшому сенсі, воно вже як фонове пасивно схоплюється не просто як «предмет», як те, що можна пережити в досвіді й експлікувати, а як річ, як людина, як витвір людини й так у дедалі далекосяжніших особливостях. Відповідно до цього, воно має свій порожній горизонт відомої невідомості, який слід описати як універсальний горизонт «предмета» з особливими позначками (Einzeichnungen), або радше начерками (Vorzeichnungen), а саме певного стилю експлікації, яку слід здійснити з відповідним експлікату стилем. Тому цей горизонт все ж таки порожній, це горизонт невизначеностей, невідомостей як таких, що їх можна визначити і слід пізнати. Звичайно, те, що афікує, може бути позбавленим особливої типізації, утім, його схоплюють щонайменше як об’єкт, якщо воно є чуттєвим даним, як просторовий об’єкт усередині найзагальнішої і просто необхідної форми «предмет узагалі».
§ 9. Світ як горизонт усіх можливих субстратів судження. Зумовлений цим характер традиційної логіки як логіки світу
Хоч би як, отже, у формальній логіці прагнули формалізувати «терміни» судження «S», «p» тощо, то, хоча суто стосовно форми судження його Що й можна мислити цілком довільно, можливість замінити це Щось, яке можна поставити на ці порожні місця, має свої межі. Те, що сюди можна поставити, не є, все ж таки, цілком довільним, натомість, залишається ніколи цілком не виражена передумова, що це Щось, яке ставлять, є власне сущим, яке входить до єдності досвіду й корелятивно до єдності світу як загальності того, що взагалі можна досвідчувати, тобто не просто до єдності фактичного досвіду, а також до будь-якого можливого у фантазії досвіду: це суще якщо й не дійсного, то все ж таки можливого світу. Тому все, що у невимушеній довільності може стати субстратом, предметом акту судження, є, утім, певною єдністю і має спільну структуру, на підставі якої взагалі може постати осмислене судження. Це пов’язано з тим, що взагалі щось є, тобто ідентичне в єдності нашого досвіду і тому таке, що має бути доступним у предметній очевидності в єдності нашого досвіду.[11] Це покладає межу вільній варіативності ядра, через яку логіка, хоча це ніколи й не було ані виражено, ані побачено як її основна передумова, є саме логікою світу, світового сущого.[12] Тому зведення предикативної очевидності до очевидності допредикативного досвіду і доказ генези предикативного судження з допредикативного досвіду світу не означає жодного обмеження, яке проблематизує світ як зразок цього зведення в його загальності; наприклад, так, щоби можна було закинути, існують також предикативні судження, які не можна в такий спосіб звести до допредикативної очевидності досвіду. Оскільки ми запитуємо про генезу того, що традиційно дане як логічне, то тим самим ми фактично виявляємо його генезу в універсальній загальності, адже мовчазна передумова цієї традиційної логіки власне і полягає в тому, що все, що як субстрат може увійти до її суджень, є таким, що належить до єдності нашого досвіду і тому має бути зведеним до основного типу, до сущого як світового сущого. Це і є універсальним стилем і інваріантними рамцями, в яких усе має вміщуватися.
Тепер нарешті стає цілком зрозумілим те, що ми вже стверджували раніше (§ 4), а саме те, що виявлення фундації предикативних очевидностей у допредикативних є не просто якоюсь особливою генеалогією предикації і предикативних очевидностей, а генеалогією самої логіки в її фундаментальній частині, адже умови всіх очевидностей, а також очевидностей самих логіків полягають у чуттєвому фундаменті. Від цих умов залежить можливість приведення до очевидності останніх субстратів судження.
§ 10. Повернення до очевидності досвіду як повернення до життєсвіту. Руйнація ідеалізацій, які приховують життєсвіт
На очевидності досвіду мають, зрештою, ґрунтуватися всі предикативні очевидності. Завдання прояснення походження предикативного судження, доведення цієї фундації та відстеження виникнення допредикативних очевидностей з очевидностей досвіду, виявляється після багаторазового прояснення сутності досвіду завданням повернення до світу, яким він передданий як універсальний ґрунт усіх окремих досвідів, як світ досвіду, безпосередньо й до будь-яких звершень. Повернення до світу досвіду – це повернення до «життєсвіту», тобто світу, в якому ми завжди вже живемо та який дає ґрунт для всіх пізнавальних актів і для всіх наукових визначень. Здобуте вбачання сутності досвіду як досвіду світу відтепер надає нам змогу відповісти на питання, які пов’язані з сенсом цього повернення, із закидами, які можуть виникнути щодо цього, й з методологічною характеристикою цього запитування як не-психологічного.
З того, що вже було сказано, випливає, що у потоці нашого досвіду світу, як він пов’язаний зо вже передданим світом, ми зовсім не так і легко знаходимо розшукувані гранично первинні очевидності, те справжнє правстановлення допредикативної очевидності в побудові на цілком первинній, первинно встановленій очевидності досвіду. Для цього недостатньо просто повернутися від окремих суджень, які можуть постати перед нашими очима як приклади, до способу напердданості їхніх субстратних предметів так, наче від будь-якого судження як прикладу можна легко повернутися до гранично первинного очевидності досвіду. Щоби репрезентувати структуру цілковито первинної очевидності, ми радше маємо завжди тримати перед очима те, в якому горизонті досвіду неодмінно відбувається такий акт досвіду.
Адже світ, у якому ми живемо й у якому ми пізнаємо й судимо, в якому все те, що стає субстратом можливих суджень, афікує нас, завжди передданий нам як сповнений залишків логічних актів; тому він завжди даний нам як світ, у якому ми або інші, досвід яких ми сприймаємо через повідомлення, навчання, традицію, завжди вже судимо і пізнаємо. І це пов’язано не лише з типово визначеним сенсом, з яким кожний предмет постає перед нами як знайомий в горизонті типової знайомості, а також із накресленням горизонту, з сенсом, з яким він узагалі даний нам як предмет можливого пізнання як те, що взагалі можна пізнати. Сенс цієї передданості визначено тим, що до світу, яким він передданий нам, людям сучасності, належить все те, що природничі науки Нового часу зробили для визначення сущого. І навіть якщо ми самі не цікавимося природничими науками і не знаємо нічого про їхні досягнення, то суще нам все ж таки від самого початку дано принаймні настільки визначеним, що ми схоплюємо його як таке, що принципово може бути визначеним науково. Інакше кажучи, щодо цього світу, який передданий нам, для нас на підставі традиції Нового часу є самозрозумілою ідея, «що нескінченна загальність узагалі сущого є в собі раціональною загальністю, яка корелятивно має бути опанована, і при цьому без залишку, універсальною наукою».[13] Ця ідея світу як універсуму, як буття, що може бути опанованим математично-фізикалістськими методами природничих наук, як самого по собі визначеного універсуму, фактичне визначення якого має здійснити наука, є настільки самозрозумілою для нас, що в її світлі ми розуміємо кожну окрему даність. Навіть там, де ми не визнаємо загальної необхідності й універсальної застосовності «точних» природознавчих методів та ідеалів пізнання, стиль цього способу пізнання став настільки взірцевим, що від початку панує переконання, що предмети нашого досвіду самі по собі визначені, а справа пізнання полягає саме в тому, щоб у певному наближенні віднаходити ці вже наявні визначення, встановлювати їх «об’єктивно», так, як вони є самі по собі. При цьому «об’єктивно» означає «раз і назавжди» і «для кожного». Ця ідея визначеності сущого «в собі» і через це того, що світ нашого досвіду є універсумом самого по собі сущого і самого по собі визначеного, є для нас настільки самозрозумілою, що навіть неукам, якщо йдеться про діяльність пізнання, ця його «об’єктивність» є від початку самозрозумілою. Самозрозумілість при цьому передбачає, що простір нашого світу й час, у якому ми переживаємо суще і в якому перебігає сам наш досвід, саме і є простором і часом, точне схоплення яких є завданням математично-фізикалістських природничих наук. Так само самозрозуміло ми передбачаємо, що каузальний зв’язок сущого, яким він даний у досвіді, є саме тим, що його потім точно й об’єктивно визначає об’єктивна наука і з яким пов’язані точні каузальні закони.
Таким чином, світ нашого досвіду від самого початку тлумачать за допомогою певної «ідеалізації» й узагалі вже не вбачають того, що ця ідеалізація, яка веде до точного простору геометрії, точного часу фізики, точної каузальної закономірності й до того, що світ нашого досвіду ми розглядаємо як визначений саме так, є наслідком дії методів пізнання, які ґрунтуються на передданості нашого безпосереднього досвіду. А в цьому досвіді в його безпосередності немає ніякого точного простору, ніякого об’єктивного часу та ніякої каузальності. Якщо, зрештою, будь-яке теоретично наукове визначення сущого пов’язане із досвідом і його даностями, то все ж таке досвід не дає предмети так, що спрямоване на досвідні предмети мислення через експлікацію, сумування, диз’юнкцію, зв’язок, утворення понять, дедукцію, індукцію безпосередньо веде до предметів у сенсі істинної теорії, або науки. Якщо ми говоримо про предмети науки, що як такі претендують на визнану кожним істину, то це не предмети досвіду, які ми переживаємо в чистому досвіді та які ми на підставі цього чистого досвіду визначаємо в категоріальних актах, що дістають відповідний вираз у предикативних реченнях як готових структурах цих актів. «Судження досвіду», точніше кажучи, судження, які походять лише з первинних утворень у категоріальних актах, суто на підставі досвіду, чуттєвого досвіду духовного буття, який сам себе фундує, не є остаточними судженнями, не є судженнями науки в строгому сенсі – а саме науки, яка працює згідно з ідеєю остаточності. Таким чином, від інших категоріальних актів природно відокремлюються логічні акти ідеалізації й математизації, які передбачають ідеалізацію або, якщо узагальнити, щось на кшталт геометризації.
Математизація природи, яку підготувала Евклідова геометрія з її ідеальними образами і яка від часів Ґалілея є взірцем для досліджень природи взагалі, стала настільки самозрозумілою, що вже Ґалілей замінив світ нашого досвіду точним світом і взагалі не запитував про первинні акти надавання сенсу, через які простір споглядання з його неясною і пливкою типікою перетворився на точний простір геометрії.[14] Таке переосмислення вказало би на те, що до точних образів геометрії веде не фантазійне перефігурування споглядальних просторових образів, а лише метод ідеалізації даного у спогляданні; і це стосується всіх визначень природничих наук, які приписують сущому як його визначення. При цьому не помічають, що цей метод ідеалізації є, зрештою, нескінченно розширеним передбаченням того, що слід очікувати в досвіді. І завжди не помічають, що цей універсум визначеностей сам по собі, який точна наука розглядає як універсум сущого, є лише мантією ідей, яка так огортає світ безпосереднього споглядання і досвіду, тобто життєсвіт, що кожний результат науки має в цьому безпосередньому досвіді та світі цього досвіду фундамент свого сенсу і має бути зведеним до нього. «Ця мантія ідей призводить до того, що ми метод сприймаємо за істинне буття» (там само) і що світ нашого досвіду ми завжди вже розуміємо в сенсі накинутої на нього мантії ідей, наче він «сам по собі» є таким. Так кожне повернення в осмисленні до «чистого досвіду», насамперед звичайне для позитивізму осмислення такого ґатунку, зупиняється на вже ідеалізованій природі, і те ж саме стосується логіка, коли він запитує про досвідні засади пізнання; і не меншою мірою це стосується психолога, який від самого початку розглядає переживання як таке, що корелює з істинним буттям речей, яке він сподівається віднайти в його об’єктивній визначеності й можливості визначення. Так і логік завжди вбачає сенс пізнавальних актів у досягненні цього «самого по собі», «об’єктивного» пізнання, а свою ціль – у визначенні сущого «для кожного» й «раз і назавжди». Він забуває запитати про те, чи полягає взагалі сенс пізнавального акту в нормі, за якою можна оцінювати будь-який акт судження і пізнання, чи не слід оцінювати акт пізнання радше згідно з наміром первинного досвіду, з цілями, які випливають з нього і поміж яких точне пізнання є лише однією з можливих – а саме тому, що з первинного досвіду він не може здобути жодного поняття через перекривання первинно даного (взагалі вже не зрозумілою) ідеалізацією, яка походить із точної науки.
Якщо ми, отже, воліємо повернутися до досвіду у гранично первинному сенсі, до якого ми прагнемо, то це може бути лише первинний життєсвітовий досвід, який ще нічого не знає про ці ідеалізації, а є, натомість, їхнім необхідним фундаментом. І це повернення до перивнного життєсвіту не є таким, що просто приймає світ нашого досвіду таким, яким він нам даний, а відстежує вже закладену в ньому історичність до його походження – історичність, у якій світ уперше дістає сенс «самого по собі» сущого світу, який може бути визначений на підставі первинного споглядання й досвіду. Оскільки логік не запитує про це перекривання ідеалізаціями світу первинного досвіду, а вважає, що первинність досвіду слід просто стало продукувати, він і пізнання оцінює згідно з цим ідеалом точності, епістеми точного, «об’єктивного» знання. На противагу йому повернення до допредикативного досвіду і вбачання того, що є найглибшим і гранично первинним шаром допредикативного досвіду, означає виправдання докси, яка є цариною гранично первинних очевидностей, які ще не зазнали точної математично-фізикалістської ідеалізації. При цьому виявляється, що ця царина докси не є цариною очевидностей, ранґ яких нижчий за ранґ очевидностей епістеми, пізнавальних суджень і їх залишків, натомість, вона є цариною граничної первинності, до якої, відповідно до власного сенсу, повертається точне пізнання, характер якого слід розглядати просто як метод, а не як шлях пізнання, що веде до самого-по-собі.