Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки

§ 11. Прояснення походження судження і генеалогія логіки в загальному горизонті трансцендентальної, феноменологічно-конститутивної проблематики

На тій самій підставі необхідне повернення до найпервинніших очевидностей досвіду не можна здійснити засобами психології. Така психологія, навіть якщо ми вважаємо за можливе практикувати її як чисту, пов’язану з чисто пережитим і даним свідомості психологію, як чисту внутрішню психологію, у найліпшому разі могла би з позицій передданої типіки логічних форм запитати про належні за своєю сутністю до цих форм суб’єктивні дії, в яких структури цих форм виникають як очевидні структури. Проте навіть коли вона серйозно звертається до проблеми очевидності і відстежує фундацію очевидності судження в допредикативних очевидностях, вона з необхідністю запитує про переживання очевидності суб’єктами, які є суб’єктами нашого світу – світу, який вже перекритий ідеалізаціями і апперцептований у сенсі цього перекривання. У своєму поверненні до логічної діяльності, з якої походять усі очевидності судження, вона зупиняється на досвіді, який самозрозуміло мислять як пов’язаний з ідеалізованим світом. Навіть найширше й найчистіше реалізована психологія не може порушити проблему деструкції цих ідеалізацій, виходу до їхнього прихованого смислового фундаменту первинного досвіду. Адже психологічна рефлексія щодо переживань, які можуть бути доступні у внутрішньому сприйнятті, не може привести до походження цієї накинутої на світ мантії ідей із первинного життєсвітового досвіду. Вона сприймає переживання як окремі, відмінні одна від одної події в нашій свідомості, які можна досліджувати як окремі, мабуть, навіть досліджувати їхнє походження, як логік досліджує окремі форми. Утім будь-яка психологічна рефлексія такого штибу приведе до переживань, які саме і є переживаннями, досвідами світу, який для цього суб’єкта завжди вже є наявним, а це означає, що наука Нового часу вже здійснила з ним свою роботу точного визначення. Таким чином, хоча психологія, мабуть, і може встановити передування допредикативного досвіду окремих актів предикативному, але сама вона не може висвітлити це повернення до первинного. До переживань, як це самозрозуміло віднаходить психолог, завжди вже належить цей світ як корелят цих переживань, які він досліджує; а від переживань у нього немає зворотного шляху до виникнення самого цього світу, яке саме й полягає в суб’єктивних актах, діяльності пізнання, реалізації наукових методів, у яких саме й постає світ як так і так визначений і як такий, що у своєму істинному бутті може бути визначеним принципово in infinitum.

Це також залишки суб’єктивних актів, інтенційних актів – але інтенційності, яка не відкрита погляду рефлексії, а лише імплікована в залишках, які вказують на неї. Виявлення цих інтенційних імплікацій та історії світу, в якому суб’єкт психології знаходить себе вже усталеним, означає, отже, і повернення до суб’єктивного, через інтенційні акти якого світ набуває цього образу; утім це повернення до прихованої суб’єктивності – прихованої, оскільки актуально виявити її в її інтенційній діяльності можна не через рефлексію, а лише в залишках цієї діяльності в даному світі. Запитування про первинні очевидності є, отже, також суб’єктивним, але суб’єктивним у більш радикальному сенсі, ніж будь-який сенс психології. Це деструкція всього того, що вже набуло сенсу у світі нашого теперішнього досвіду, запитування про ті суб’єктивні джерела цих залишків сенсу, з яких вони виникли, і через це про дієву суб’єктивність, яка не є суб’єктивністю суб’єкта, що у психологічному самоосмисленні вже споглядає цей усталений світ. Це, радше, та суб’єктивність, у смислових діях якої світ, яким він нам даний, наш світ, стає тим, чим він для нас є, а саме вже не світом перивнного досвіду, а світом у сенсі точно визначеного світу, в якому всі окремі сущі від самого початку самозрозуміло дані нам як такі, що принципово можуть бути визначеними методами точної науки і щонайменше принципово як суще саме по собі у тому сенсі, який первинно походить із ідеалізації математично-фізикалістських природничих наук.

При цьому в такому запитуванні не йдеться про фактичне історичне походження цих залишків сенсу з конкретної історичної суб’єктивності, а також не про суб’єктивність конкретних історичних особистостей, які вперше висловили думки про таку математизацію,[15] натомість цей наш світ стає для нас лише прикладом, на якому ми вивчаємо структуру та походження можливого світу взагалі із суб’єктивних джерел. Ми були б не у змозі зрозуміти це конкретне історичне походження смислових дій із історичних суб’єктів, якщо ми самі не відтворили б ці дії, якщо ми не пережили б це походження актів ідеалізації з первинного життєвого досвіду, тобто якщо ми самі не змогли би здійснити це повернення від прихованого життєсвіту з його мантією ідей до первинного досвіду світу та життєсвіту. При цьому ми повторюємо всю історію суб’єктивних актів, яка вже відбулася, але яка до цього була прихована й тільки у відтворенні стала історією зрозумілих актів. І через це ми розуміємо самих себе як суб’єктивності, які не знаходять себе вже в готовому світі, як у простій психологічній рефлексії, а як такі, що містять як можливі і здійснюють усі ці акти, що їм цей світ завдячує своїм становленням. Інакше кажучи, ми розуміємо себе в цьому розкритті інтенційних імплікацій, в цьому запитуванні про смислові залишки світу щодо їхнього походження з інтенційних актів як трансцендентальну суб’єктивність; при цьому під трансцендентальним слід розуміти ніщо інше, як ініційований Декартом ориґінальний мотив запитування про граничні джерела всіх побудов пізнання, самоосмислення тим, хто пізнає, самого себе і свого пізнавального життя, в якому всі значимі для нього наукові побудови відбуваються цілеспрямовано, зберігаються як здобутки й залишаються вільнодоступими.[16]

Точніше кажучи, повернення до цього передданого світу конститутивної трансцендентальної суб’єктивності відбувається у два кроки:

1. Через повернення від передданого світу з усіма його смисловими залишками, з його наукою і науковим визначенням до первинного життєсвіту.

2. Через повернення в запитуванні від життєсвіту до суб’єктивних актів, з яких він сам виникає. Оскільки й він також не є чимось просто передданим; і він також є утворенням, про способи конститутивної побудови якого можна запитати. І тут також ми знаходимо вже логічні смислові акти, звісно, логічні не в сенсі нашої традиційної логіки, яка завжди спирається на засади самого-по-собі-буття і самої-по-собі-визначеності, а в сенсі первинного логічного акту, який передовсім спрямований на визначення та пізнання в обмежених і релятивних горизонтах життєсвітового досвіду. Утім логічні акти є лише частиною того, що веде до побудови світу нашого досвіду. До цього також належать практичні й емоційні досвіди, досвід воління, оцінювання і продуктивної дії, який, зі свого боку, утворює горизонт знайомості практичного використання, оцінювання тощо. Але до цього належать і всі акти чуттєвого досвіду, через які взагалі відбувається конституювання світового часу, простору, просторових речей, інших суб’єктів тощо. Якщо в такий спосіб досліджені нижчі конститутивні акти, які передусім належать до конституювання можливого життєсвіту, то наступним є конституювання об’єктивного часу, математично-фізикалістської природи і її «самого-по-собі».

Загальне завдання конститутивної феноменології полягає у проясненні взаємного переплетення актів свідомості, яке веде до конституювання можливого світу – можливого світу, це означає, що йдеться про сутнісні форми світу взагалі, а не про наш фактичний, дійсний світ. В його межах упорядковується прояснення походження предикативного судження як фундаментальне завдання генеалогії логіки, яку розуміють у цьому загальному горизонті та яка у своєму загальному й повному сенсі стає трансцендентальною логікою. Як така вона має досліджувати участь логічного, логічних актів свідомості в широкому сенсі, актів пізнавального розуму в побудові світу. Звичайно, лише в цих загальних рамках конститутивної проблематики можна встановити, наскільки далеко сягає ця царина логічного, логічного розуму, що в побудові світу варто розуміти як участь логічного утворення сенсу, логічних актів і наскільки широко слід розуміти поняття логосу, тобто самого логічного. Тут завдання є дещо скромнішим. У нас ще немає загального поняття логічного, ми маємо починати з традиційного поняття й дослідити залучення й участь того, що традиційно розглядається як логіка й логічні акти в побудові досвіду нашого світу, а також ту роль, яку все це відіграє в цій побудові. Так завдання трансцендентальної логіки в зазначеному й ідеально довершено уявленому сенсі відрізняється, з одного боку, від завдання конститутивної феноменології в цілому, а з другого, від завдання генеалогії, що є аналізою походження і суб’єктивним обґрунтуванням традиційної формальної логіки. Тут ми здійснюємо лише фундаментальну частину останнього завдання, а саме прояснення походження предикативного судження.[17]

§ 12. Початок окремих аналіз. Розрізнення простого і фундованого досвідів і необхідність повернення до найпростіших досвідів

Цих натяків має бути досить, щоби зрозуміти сенс повернення від предикативної очевидності до допредикативної, предметної очевидності, яке є поверненням до очевидності життєсвітового досвіду. Тепер ідеться про те, щоб із цих загальних убачань зробити висновки для правильного вибору початку конкретних окремих аналіз і в загальній царині життєсвітового досвіду віднайти ті допредикативні очевидності, в яких можна вказати на походження предикативного судження. Хоча ми вже й здобули поняття досвіду як предметної очевидності індивідуальних предметів, цей досвід у собі все ж таки ще не є різноманітним, навіть якщо деконструювати всі ідеалізації, які перекривають його первинність. Наш життєсвіт у його первинності, якої можна досягти лише через деконструкцію цих смислових шарів, як уже зазначалося, є не лише світом логічних актів, не лише цариною передданості предметів як можливих субстратів судження, як можливих тем пізнавальної діяльності, а також світом досвіду в цілком конкретному сенсі, який повсякденно пов’язують із виразом «досвід». А цей повсякденний сенс у жодному разі не пов’язаний суто з пізнавальним ставленням, натомість, він у своїй найширшій загальності пов’язаний із габітуальністю, яка зі своїм устаткуванням, із «досвідним» у ситуаціях життя – зрозумілого чи то конкретно обмежено, чи то загально як ставлення до життя в цілому – надає йому надійності рішення і дії; з другого боку, цей вираз означає також окремі кроки «досвідчування», через які здобувають цю габітуальність. Цей загально відомий повсякденний і конкретний сенс «досвіду» вказує, отже, більшою мірою на практичне й оцінювальне ставлення, ніж спеціально на пізнавання і судження.

Ми спочатку відсторонилися від усього того, що є досвідом у цьому конкретному сенсі, й у нашому запитуванні прямо перейшли від предикативного судження і його очевидності до царини пасивної віри в буття як свідомості передданості субстратів судження – ґрунту віри, який постає як світ і через який кожний окремий досвід є досвідом у горизонті світу. Проте, цей горизонт світу як такий визначений не лише знайомістю сущого, яка походить із практики пізнання, а також передусім тією знайомістю, яка походить із повсякденної практики продуктивної діяльності. Те, що ми все ж таки від визначеного цим широкого і конкретного поняття досвіду відразу повернулися до більш вузького, виправдано тим, що будь-яке поводження у світі, як практична діяльність, так і чисто пізнавальна, фундована досвідом у цьому сенсі. Практична дія, оцінювання є оцінюванням передданих предметів і дією із ними, тобто тими, які в надійності віри вже дані як сущі й такі, що постають перед нами. Таким чином, царина пасивної докси, пасивної буттєвої віри, цей ґрунт віри є фундаментом не тільки кожного окремого акту пізнання і кожного пізнавального звернення, судження про суще, а також кожного окремого оцінювання і практичної дії із сущим, а отже, фундаментом також для всього того, що в конкретному сенсі називають «досвідом» і «досвідчуванням». Навіть не варто говорити про те, що від цієї пасивної передданості сущого весь час слід переходити до пізнавальної активності; те, що афікує, радше може водночас бути стимулом дії. Звісно, цьому вже завжди передує примітивна пізнавальна діяльність, схоплення так і так визначеного сущого, певна експлікація. Таким чином, це поняття досвіду настільки позначено очевидною даністю, пасивною передданістю індивідуальних предметів, наскільки цим позначена основна структура кожного досвіду в конкретному сенсі. У пасивній доксі суще переддане не лише як субстрат для всіх можливих пов’язаних із ним актів пізнання, але і як субстрат для всіх оцінок, практичних цілепокладань і дій. Для того, щоби дещо могло бути даним як красиве, плідне, жахливе, привабливе тощо, воно має бути якось присутнє в чуттєвому схопленні, дане в безпосередньому чуттєвому досвіді, навіть якщо ми взагалі не продовжуємо його сприймати, якщо ми не прагнемо експлікувати його, схоплювати його у спогляданні, тлумачити його чуттєво сприйняті властивості, але якщо воно відразу на підставі цієї чуттєвої присутності викликає наш практичний або емоційний інтерес, відразу постає перед нами як саме це корисне, привабливе або потворне, все це фундує те, що воно є субстратом із властивостями, які можна просто чуттєво схопити і до яких завжди веде шлях можливого тлумачення.

Якщо, отже, йдеться про досвід, ми маємо розрізняти простий і фундований досвід. Світ, яким він завжди вже є передданим у пасивній доксі й утворює ґрунт віри для всіх окремих суджень, даний в основі простого досвіду як світ субстратів, які можна просто чуттєво схопити. Кожний простий досвід, тобто кожний досвід із буттєвим сенсом простого субстрату, є чуттєвим досвідом – субстратом буття є тіло, яке зберігається в узгодженості досвіду і як таке вважається істинно сущим тілом. Універсальний чуттєвий досвід, який мислять в універсальній узгодженості, має єдність буття, єдність вищого порядку; сущим цього універсального досвіду є вся природа, універсум усіх тіл. Таким чином, у світі нашого досвіду природа є найнижчим шаром, який фундує решту; суще як природа у своїх властивостях, які можна просто досвідчувати, є тим, що як субстрат лежить в основі всіх інших видів досвіду, в яких беруть участь наші оцінювання і дії, причому лежить як інваріантне для мінливої релятивності його оцінювання, можливості його використання для певних цілей, щоб із природно даного «матеріалу» створювати відповідно різноманітне. Він завжди даний в основі як природне тіло з його природними, доступними у простому досвіді властивостями, хоча може й не викликати жодного інтересу.

Якщо цей досвід даний первинно, ми називаємо його сприйняттям, а саме зовнішнім сприйняттям. Усе зовнішньо-світове ми сприймаємо як тілесно суще у просторово-часовій природі. Там, де ми натрапляємо на тварин і людей та об’єкти культури (інструменти, витвори мистецтва тощо), ми маємо не просто природу, а вираз духовного сенсу буття; тут ми виходимо з царини того, що можна просто пережити в чуттєвому досвіді. Сприйняття як чисто чуттєве сприйняття спрямоване на просту тілесність, лише на неї. Від нього відрізняється сприйняття того, що може бути сприйнятим тільки через розуміння виразу, як розуміння інструменту вказує у «пригадуванні» на людей, які зробили його з певною метою або для яких він був призначений; а окрім цього – вираз живого тіла як людського. Обидва передбачають чуттєве сприйняття тілесного, яке фундує вираз, і перехід від цього до рефлексії,[18] яка, отже, опосередковано або безпосередньо остаточно засвідчує співбуття людського персонального (Я) або тваринної суб’єктивності й у такий фундований спосіб – сущого, яке є не просто тілесним тут-сущим, а пов’язаним із цим чимось суб’єктивним. Утім його не можна досвідчувати або сприймати безпосередньо; його можна досвідчувати лише через фундацію тим, що можна досвідчувати просто чуттєво, як таке, що є тут разом із просто сприйнятим. Отже, рефлексія – це не сприйняття, в якому можна бути спрямованим просто на те, що сприймається, а поступове відхилення від безпосереднього спрямування. Якщо я спрямований на людину, то це самоспрямування, тематичне проміння активності спочатку спрямоване саме на тіло, а отже, є чуттєвим сприйняттям; утім, воно не зупиняється на тілі, а йде в розумінні виразу далі до Я-суб’єкта, тобто до його буття, в якому воно, наскільки це взагалі виражено, щось робить, спрямовує себе, чимось займається, має світ, який афікує його тощо. І до цього необхідно належить зв’язок його Я з його живим тілом, саме яке і є для мене тут. Утім цей нормальний перебіг сприймання людини від чуттєвого сприйняття її тіла через вираз до належного до цього Я-суб’єкта, який виражає себе, дозволяє певну зміну настанови: ми можемо звертати увагу тільки на тілесне і займатися лише тілесною річчю; ми ще розуміємо вираз, але розуміння не діє актуально, Я-суб’єкт є лише, так би мовити, тлом, він тут, проте позатематично.

Щоби досягти насправді останніх і первинних очевидностей допредикативного досвіду, нам доведеться повернутися від цих фундованих досвідів до найпростіших і при цьому відвернути увагу від усіх виразів. Адже на розуміння виразу вказує кожний досвід, який визначає суще не згідно з його природними властивостями, який ставиться до нього як до інструменту або як до чогось на такий кшталт. Отже, ми залишаємо тільки чуттєве сприйняття й досвід узагалі, світ розглядаємо лише як світ сприйняття й абстрагуємося від усього того знайомого і визначеного в ньому, що походить не з чисто сприймального ставлення, а з нашого оцінювання або оцінювання інших, тобто від усіх тих визначень, які походять із власного або чужого персонального ставлення. Через це ми дістаємо чисту універсальну природу як пасивний передданий ґрунт досвіду, що в консеквентному перебігу чуттєвого сприйняття постає як замкнений у собі зв’язок, а саме як такий, що сприймаю і можу сприймати лише я, адже у моїй актуальній царині досвіду через відвертання уваги від виразу я не маю нікого іншого. Для конкретно сущого світу це означає абстракцію, слово, яке спочатку має означати лише відвертання уваги, вилучення з розгляду того, що для мене є тут і залишається значимим. Це не означає якийсь недогляд або думку, що природа існує сама для себе й відокремлено, або навіть що у первинному створенні «уявлення світу», усвідомлення буття світу, спочатку було б необхідним утворення сущої для мене простої природи, яка б лише потому мала набути буттєвого сенсу. Про все це взагалі не йдеться.

У цьому абстрактному обмеженні досвіду цариною сприйнятого лише мною і значимого лише для мене вже полягає виключення всіх ідеалізацій, виключення передумови об’єктивності, значимості наших суджень «для кожного», яку орієнтована на ідеал точного визначення в сенсі наукової остаточності традиційна логіка завжди мовчазно передбачає як належну до сутності судження. Адже щойно ми відсторонимося від інших, зникнуть значення, які вказують на пізнавальну діяльність інших, зникнуть залишки сенсу, які роблять наш світ, яким він нам даний, завжди вже зрозумілим як такий, що може бути точно визначеним і вже визначений наукою за допомогою ідей остаточності таким, яким він постає історично.

Звичайно, певна ідеалізація навіть у судженнях на підставі досвіду полягає в тому, що екземплярно вибрані субстрати ми позначаємо загальними іменами, тобто так позначені предмети сприймаються як знайомі принаймні для відповідної мовної спільноти, а судження як значимі для неї. Таким чином, навіть до сенсу упредметнення природного досвіду належить значимість для всіх, а саме для всіх, хто належить до відповідних довкілля і спільноти. Предмети, про які судять, переддані з сенсом «предмет для всіх», хто належать до цього. Це стосується також визначень із практичним наміром. Задля того, щоби зараз вийти до первинних суджень, відстежити первинні акти суджень визначення, ми маємо відсторонитися й від цього і вчиняти так, ніби ці акти без будь-яких таких карбувань уже разом із цим даної спільноти є моїми цілком первинними здобутками. Утруднення, звісно, полягають у тому, що вирази нашої мови необхідно мають загальний, комунікативний сенс. Таким чином, використання будь-яких предметних зв’язків завжди вже передбачає, принаймні, цю першу ідеалізацію значимості для певної мовної спільноти. Тому потрібне нове напруження, щоб звільнитися від цього нав’язливого сенсу виразів. Таке ускладнення стосується сутності будь-якого дослідження в радикальному сенсі суб’єктивного, оскільки воно завжди приречене на використання виразів із повсякденним сенсом і комунікативним значенням.

Ми, отже, досліджуємо судження так, наче існують судження лише для мене, зі здобуттями тільки для мене, і повністю відволікаємося від комунікативної функції судження, а також від того, що попередня комунікація завжди передбачає спосіб, у який його предмети переддані з певними смисловими позначками. Лише тоді ми приходимо до найпримітивніших складових логічних актів, які будують наш світ. Предмети як субстрати слід мислити не як предмети для всіх, а також не як предмети для кожного з певної обмеженої спільноти, а як предмети лише для мене; і світ, з якого вони мають афікувати мене, слід мислити як світ лише для мене. Це методичне обмеження цариною відповідно власного необхідне для того, щоби побачити логічний акт насправді в його граничній первинності, в який він і є актом суб’єкта.

§ 13. Загальне поняття судження і предмета. Судження як встановлення

Якщо відволіктися від усіх цих перекривань світу нашого досвіду й насамперед власного досвіду, то виявляється, що судження навіть на цьому нижчому рівні, на якому воно є судженням суто на підставі досвіду, і, ще вужче, на підставі мого досвіду, має структури, які перехрещуються зі структурами суджень згідно з ідеєю остаточності, й тому царина логічного в такий спосіб сягає також туди, де ще немає наукового наміру. Вираз «судження» позначає загальну сутність, яка за своєю основною структурою є однаковою на всіх ступенях логічних актів, у яких вона постає; таким чином, те, що має структуру предикативного судження в рамках аналізи, обмеженої найпростішими досвідами, має водночас своє значення прикладу для вбачання сутності судження навіть там, де воно має найвищу функцію.

Якщо ми хочемо попередньо уточнити це найзагальніше поняття судження й належне до нього поняття предмета як субстрату судження, то ми мусимо повернутися до зв’язку між судженням і життєвим досвідом у цілком конкретному сенсі. Будь-який досвід у цьому конкретному сенсі спирається насамперед на прості, первинні, безпосередньо схоплені субстрати передданої переддокси. Дані в ній природні тіла є граничними субстратами для всіх подальших визначень, як для коґнітивних, так і для оцінювальних і практичних. Усі вони спираються на ці безпосередньо схоплені. Проте ця царина переддокси, ґрунт простої свідомості віри є свідомістю, яка суто пасивно схоплює предмети як субстрати. Суще переддане в ньому як єдність ідентичності. Утім царина докси – царина плинного. Пасивно переддана єдність ідентичності – це ще не як така схоплена й утримана предметна ідентичність. Схоплювання, наприклад, сприймальне споглядання передданого чуттєвого субстрату, радше, вже є діяльністю, а саме пізнавальним актом нижчого ступеня. Як у чистому сприйманні, що в ньому наш погляд пересувається по передданому предмету, який нас афікує. Тоді він постає як «той самий предмет із різних боків», а в рефлексії погляд спрямовується на те, що він даний нам у перспективах, у відтінюваннях, в яких він постає як той самий, на який спрямовано нашу увагу. Через це навіть просте сприймання передданого субстрату постає як наш акт, як дія, а не просто як переживання вражень.

Наївна свідомість, яка крізь усі перспективи, відтінення тощо, в яких предмет постає у сприйнятті, спрямована на нього самого в його ідентичності, завжди бачить лише результат цього акту, предмет, що так і так експліковано у сприйнятті. Вона навіть не усвідомлює того, що ця даність предмета з цими чуттєвими властивостями сама вже є актом, а саме пізнавальним актом найнижчого ступеня. Так, вона схильна розглядати сприймання або споглядання як пасивне переживання, як пасивне поводження, і протиставляти цій пасивності сприймання практику у вужчому сенсі, перетворення передданих речей, а також утворення предикативних речень, які постають потому як об’єктивні побудови або створіння. Тому розрізнення активного поводження і пасивного сприймання або переживання для наївної, спрямованої безпосередньо на предмет свідомості відбувається не там, де для погляду рефлексії, який уже в цьому сприйманні передданого, у його споглядальному схопленні знаходить момент активності та повинен здобути більш радикальне поняття пасивності, ніж його має наївна свідомість. Це поняття суто афективної передданості, пасивної буттєвої віри, в який ще нічого немає від пізнавального акту – чистий «збудник», який походить від світового сущого, як, наприклад, собачий гавкіт, «який проникає до нашого вуха», хоча ми й не звертаємо на нього уваги і не звертаємося до нього як до тематичного предмета. Хоч би де йшлося про увагу, там уже наявна ця активність найнижчого ступеня.[19]