Отже, очевидно, про що йшлося у викладеннi труднощiв, що однiй науцi належить пояснювати цi поняття та сутнiсть (i це було одним iз питань у розглядi труднощiв[47 - Див. кн. ІІІ, 995b 18–27, 997a 25–34.]), i справа фiлософа бути спроможним усе це розглянути. [1004b][1] Бо хто, крiм фiлософа, дослiджуватиме, чи е одним i тим самим Сократ i Сократ, що сидить, або чи е певне едине протилежним iншому единому, або що таке протилежне, або в скiлькох значеннях воно мовиться? І те саме стосуеться iнших таких питань. Оскiльки ж це е стани единого як единого i сущого як сущого самих по собi, а не як чисел, або лiнiй, або вогню, то очевидно, що справа цiеi науки пiзнати i що вони таке, i iхнi випадковi властивостi. І помилка тих, хто iх вивчае, не в тому, що вони розглядають iх не з точки зору фiлософii, а в тому, що вони не розумiють, що сутнiсть [10] передуе всiм властивостям. Адже i числу як числу притаманнi властивостi, як-от непарнiсть i парнiсть, сумiрнiсть i рiвнiсть, надлишок i нестача, причому цi властивостi притаманнi числам самим по собi та у вiдносинах одне до одного. І так само тiлу, нерухомому й тому, що рухаеться, що не мае ваги й мае вагу, [15] притаманнi своi особливi властивостi. Отож i сущому як сущому притаманнi певнi своi властивостi, – стосовно них фiлософу й належить дослiдити iстину.
Доказом того е те, що дiалектики й софiсти надягають машкару фiлософа. Адже софiстика е лише позiрна мудрiсть, а дiалектики [20] розмислюють про все, натомiсть спiльним для всього е суще, а розмислюють вони про це вочевидь тому, що це е властивим фiлософii. Адже софiстика й дiалектика обертаються навкруг того самого роду речей, що фiлософiя, але вона вiдрiзняеться вiд дiалектики – способом застосування розуму, вiд софiстики – життевими прагненнями. Дiалектика намагаеться дослiдити те, що фiлософiя знае, софiстика лише удае iз себе фiлософiю, але насправдi не е такою.
Далi, iз протилежностей другою е втрата, i всi протилежностi зводяться до сущого й не-сущого, единого й множини, як-от спокiй – до единого, рух – до множини. Натомiсть майже всi мислителi одностайнi в тому, що суще та сутнiсть [30] складаються з протилежностей; принаймнi всi називають началами протилежностi: однi – непарне i парне[48 - Пiфагорiйцi.], другi – тепле i холодне[49 - Парменiд.], третi – межу i необмежене[50 - Платонiки.], четвертi – любов i розбрат[51 - Емпедокл.]. Схоже, що й iншi протилежностi зводяться до единого й множини (приймемо це як засновок), [1005a][1] а начала, прийнятi iншими мислителями, повнiстю розпадаються на них як на роди. Отже, i з цього видно, що розглядати суще як суще е [справа] однiеi науки. Адже все або е протилежностями, або походить вiд протилежностей, начала ж протилежностей – едине [5] i множина. Вони е предметом однiеi науки, незалежно вiд того, говориться про них у одному значеннi чи нi (останне, мабуть, i е насправдi). Одначе якщо про едине i говориться в багатьох значеннях, iншi значення пов’язанi з першим i так само протилежностi; тому навiть якщо суще i едине не е загальним i тотожним для всього або не iснують як щось окреме – чого, мабуть, насправдi нема, – все ж таки однi значення прямо стосуються одного, iншi ж – опосередковано в певнiй послiдовностi. Тому не е справою геометра розглядати, що таке протилежне, досконале, едине, суще, тотожне або iнше, окрiм як у виглядi засновку. Отже, ясно, що дослiджувати суще як суще i властиве йому як сущому е предметом однiеi науки i що [15] та сама наука вивчае не тiльки сутностi, але й те, що iм властиве, як-от те, що було згадане вище, а також те, що е переднiше i пiзнiше, рiд i вид, цiле i частину i таке iнше.
3
Тепер слiд визначити, однiй чи рiзним наукам належить розглядати те, [20] що в математицi називаеться аксiомами, та сутнiсть. Очевидно, що дослiдження цих аксiом також е справою однiеi науки, i це саме та наука, якою займаеться фiлософ, адже цi аксiоми мають силу для всiх iснуючих речей, а не лише для якогось особливого роду окремо вiд iнших.
Цi аксiоми застосовуються всiма, оскiльки вони е iстинними стосовно сущого як сущого, а кожний рiд е [25] сущим. Але iх застосовують для досягнення своiх власних цiлей, тобто в межах роду, якого стосуються докази. Тож оскiльки очевидно, що аксiоми мають силу для всього сущого (це iх спiльна властивiсть), то i iх розгляд е справою того, хто пiзнае суще як суще. Тому нiхто з тих, хто займаеться спецiальним дослiдженням, [30] не береться стверджувати, чи е вони iстинними, чи нi, – анi геометр, анi арифметик, окрiм деяких фiзикiв, що цiлком зрозумiло, адже вони гадали, що тiльки вони розмiрковують про всю природу i про суще. Оскiльки ж е мислитель, що вивищуеться над фiзиком (бо природа – лише один певний рiд сущого), [35] то тому, хто дослiджуе загальне i першу сутнiсть, також належить дослiджувати цi аксiоми. [1005b][1] Фiзика – це також певна мудрiсть, але не перша. Дехто з тих, хто висловлюеться про iстину аксiом, намагаючись пояснити, яким чином ii слiд розумiти[52 - Імовiрно, маеться на увазi Антисфен.], насправдi не вмiють [4] аналiзувати. Натомiсть братися за дослiдження слiд, [5] уже набувши знання аксiом, а не вивчати iх в ходi дослiдження.
Отже, очевидно, що саме фiлософу, який також розглядае властивостi сутностi i якою вона е за своею природою, належить дослiджувати i начала умовиводу. В кожному родi найбiльш обiзнаний мае вказати й найбiльш достовiрнi начала [10] предмета, а тому найбiльш достовiрнi начала всього мае вказати найбiльш обiзнаний щодо сущих як сущих. А таким е фiлософ. Найбiльш достовiрним же началом всього е те, стосовно якого неможливо помилитися, а таким необхiдно мае бути найбiльш знане (адже всi помиляються саме вiдносно того, чого не знають) i вiльне вiд припущень. [15] Позаяк начало, яке необхiдно мати тому, хто розумiе будь-яке iз сущих, не може бути припущенням; а те, що необхiдно знати кожному, хто намагаеться щось пiзнати, необхiдно вже знати, беручись за дослiдження. Отже, зрозумiло, що таким началом з усiх е найнадiйнiше; тепер же слiд сказати, в чому воно полягае. Неможливо, щоб одне й те саме водночас було i не було властивим [20] одному й тому самому i в одному й тому самому вiдношеннi (i також слiд уточнити все iнше, що можна уточнити, аби уникнути словесних труднощiв) – це, безсумнiвно, найбiльш достовiрне з усiх начал; воно вiдповiдае згаданому визначенню. Адже неможливо для будь-кого вважати, що одне й те саме iснуе i не iснуе, як, [25] на думку деяких, говорив Гераклiт. Але ж не обов’язково хтось думае те саме, що й говорить. Якщо ж неможливо, щоби протилежностi одночасно були властивими одному й тому самому (ми уточнимо також це положення), i якщо протилежнiсть думок одна однiй означае суперечнiсть, то очевидно, що неможливо, щоб одна й та сама людина одночасно вважала, що одне й те саме iснуе i не iснуе. Тож той, хто тут помиляеться, мав би водночас протилежнi думки. Тому всi, хто наводять доказ, зводять його до цього останнього положення, адже за своею природою воно також е началом усiх iнших аксiом.
4
[35] Утiм, дехто, як ми вже вiдзначали[53 - Імовiрно, посилання на 1005b 23–25.], i сам стверджуе, що одне й те саме може бути i не бути [1006a][1] i що можливо вважати так[54 - Імовiрно, маеться на увазi Мегарська школа.]. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було i не було, i таким чином показали, що це начало е найбiльш достовiрним [5] з усiх. Натомiсть деякi через неосвiченiсть вважають за необхiдне доводити й це, адже, справдi, не знати, для чого слiд шукати докази, i для чого нi – це неосвiченiсть. Узагалi не може бути доказiв для всього (бо тодi довелося б iти в безконечнiсть, а в такому разi доказiв не було б); [10] якщо ж доказiв для чогось шукати не потрiбно, то вони, мабуть, i не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.
Утiм, можна також довести через заперечення, що доказiв усього бути не може, якщо наш опонент наведе якiсь аргументи; якщо ж нi, то смiшно шукати аргументи проти вiдсутностi аргументiв; а [15] людина, що не мае аргументiв, подiбна рослинi. Натомiсть доказ через заперечення, гадаю, вiдрiзняеться вiд звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здаеться, покладае те, що мае бути доведеним, на початку; якщо ж це робить iнший, то це вже буде заперечення, а не доказ.
Вихiдною точкою всiх таких дискусiй не е вимога, щоб опонент визнав, що щось iснуе [20] чи не iснуе (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що мае бути доведеним), але щоб твердження принаймнi щось означали i для нього самого, i для iншого; адже це необхiдно, якщо вiн взагалi щось стверджуе. Якщо ж нi, то не буде нiякого твердження, анi зверненого до самого себе, анi до iншого. Якщо ж хтось визнае цю умову, доказ стае можливим, бо з’являеться щось [25] певне. Однак причиною дискусii е не той, хто доводить, а той, хто заперечуе; заперечуючи, вiн випробовуе доказ. Той же, хто погоджуеться з цим, вже погодився з тим, що е щось iстинне, опрiч доказу, як-от що не все може бути так i не так.
Отже, насамперед зрозумiло, що принаймнi вiрним е те, що слово «бути» [30] або «не бути» означае щось певне, тож не все може бути так i не так. Скажiмо, якщо «людина» означае щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Пiд «означае щось одне» я маю на увазi таке: якщо «людина» означае двоногу тварину, то, якщо щось е людиною, для неi це i буде означати бути людиною. І немае жодноi рiзницi, якщо хтось скаже, що воно мае бiльше значень, нiж одне, тiльки б iхне число було обмеженим, [1006b][1] адже тодi за кожним значенням можна було б закрiпити особливе iм’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина мае не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», i було б ще декiлька iнших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне iм’я. Якщо ж цього не робити, а натомiсть говорити, що воно мае безлiч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справдi не означати щось одне – це не означати нiчого; якщо ж iмена нiчого не означатимуть, руйнуеться розмова однiеi людини з iншою, по правдi ж, i з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цiй речi можна дати одне iм’я.
Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, iм’я мае значення i до того ж мае одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означае не тiльки щось, що стосуеться одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаемо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосуеться одного предмета, тому що таким чином i «музичне», i «бiле», i «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всi цi iмена мали б одне значення).
І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрiм як за однакових iмен, як-от: якби те, що ми називаемо людиною, [20] iншi називали б не-людиною; але питання полягае не в тому, чи може одне й те саме водночас бути i не бути людиною за iменем, а в тому, чи може на дiлi. Якщо ж «людина» i «не-людина» не означають рiзне, то зрозумiло, що також «не бути людиною» не вiдрiзняеться вiд «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскiльки мають одне визначення. Тож якщо «людина» i «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» i «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають рiзне.
Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхiдно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, е значення слова «людина»). Якщо ж це необхiдно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхiдно, щоби було», означае «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме е людиною i не е людиною.
І те саме твердження вiрно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» i «не бути людиною» означають рiзне, так само як «бути бiлим» i «бути людиною» означають рiзне; тiльки тут вiдмiннiсть е значно бiльшою, тож тим бiльше вони означають рiзне. Якщо ж [5] скажуть, що «бiле» означае те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано ранiше[55 - 1006b 17.], а саме: тодi все буде одним, а не тiльки те, що протистоiть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливае те, що вже було сказано, якщо наш опонент вiдповiдатиме на запитання.
Проте якщо вiн, коли його просто запитують, додае заперечення, то це не е вiдповiддю [10] на питання. Справдi, нiщо не перешкоджае тому, що одне й те саме було i людиною, i бiлим, i ще безлiччю iнших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, вiдповiдь повинна мати одне значення, i не потрiбно додавати, що воно е також бiлим i великим. Адже неможливо перелiчити безконечну кiлькiсть наявних випадкових властивостей; то нехай вiн або перелiчуе всi, або не називае жодноi. І подiбним чином, навiть якщо та сама рiч безлiч разiв е людиною i не-людиною, все ж таки, вiдповiдаючи на питання, чи це людина, не слiд додавати, що водночас це також не-людина, якщо тiльки не запитуеться про всi iншi випадковi властивостi, наявнi чи ненаявнi. Якщо ж [20] опонент чинить так, то вiн руйнуе умови обговорення предмета.
Узагалi тi, хто так говорять, вiдкидають сутнiсть i чимбутнiсть. Адже iм доводиться з необхiднiстю стверджувати, що все е випадковими властивостями i що нiякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немае. Справдi, якщо е щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (i те, i друге е запереченням цього [твердження]), адже це визначення означае щось одне, а це одне е сутнiстю чогось. Вираз же «означати сутнiсть» мае смисл «не бути чимось iншим». Якщо ж для сутностi «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось iнше. Тож прихильникам такого погляду необхiдно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутностi, а натомiсть усе е випадковим. Адже цим вiдрiзняються сутнiсть i випадкове. Так, бiле е для людини випадковою властивiстю, тому що людина е бiлою, але не бiлiстю як такою. Якщо ж всi твердження стосуються випадкового, то не буде нiчого першого, чому все приписуеться, позаяк випадкове означае щось, що приписуеться субстрату. [1007b][1] І тодi доводиться iти в безконечнiсть. Але це неможливо, адже не бiльше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися мiж собою. Випадкова властивiсть не може бути випадковою властивiстю випадковоi властивостi, окрiм як у тому випадку, коли обидвi поеднуються з одним i тим самим предметом, як-от, наприклад, «бiле е освiчене» та «освiчене е бiле», [5] коли це означае, що i те, i друге властивi людинi. Натомiсть твердження: «Сократ е освiченим», – не означае, i те, i друге – побiжнi властивостi, що поеднуються з чимось iншим.
Отже, оскiльки про побiжнi властивостi говориться то в першому сенсi, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що бiле властиве Сократу, властивостi не можуть приписуватися одна однiй, формуючи безконечну висхiдну послiдовнiсть, так що, наприклад, бiлому Сократу притаманна якась iнша випадкова властивiсть; адже з усього цього не вийде щось едине. Звичайно, з «бiлим» також не може поеднуватися якась побiжна властивiсть, як-от «освiчене», бо «освiчене» може бути властивим «бiлому» анiтрохи не бiльше, нiж «бiле» може бути властивим «освiченому». Водночас ми визначили, що побiжнi властивостi поеднуються або так, або як-от освiчене до Сократа; i в цьому останньому випадку [15] побiжна властивiсть не поеднуеться з побiжною властивiстю, а тому не про все говориться як про побiжнi властивостi. А тому мае бути щось, що означае сутнiсть. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивостi, що суперечать одна однiй.
Далi, якби всi твердження, що суперечать одне одному, воднораз були iстинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справдi, одне й те саме буде i трiерою, i стiною, i людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхiднiстю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здаеться, що людина не е трiерою, то певно, що вона – не трiера. Але вона також е трiерою, якщо [25] заперечення е iстинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всi речi змiшанi разом, – так що немае нiчого iстинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене i, гадаючи, що вони говорять про суще, насправдi говорять про не-суще, адже те, що iснуе потенцiйно, а не в дiйсностi, е невизначеним. Але iм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якоi речi або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожноi речi буде можливим ii заперечення, а заперечення чогось iншого, що iй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо iстинно сказати про людину, що вона не е людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або е трiерою, або не е трiерою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхiдно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймнi буде можливим бiльшою мiрою, нiж заперечення самоi речi. [1008a][1] Тож якщо навiть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина е трiерою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.
Такi наслiдки випливають у тих, хто вважае, що не е необхiдним стверджувати або заперечувати. Справдi, якщо iстинно, що щось е людиною i [5] не е людиною, то очевидно, що воно так само не е нi людиною, нi не-людиною (адже для двох стверджень можливi два заперечення). Якщо ж ствердження е одним твердженням, що складаеться iз двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.
Далi, або те, що вони стверджують, стосуеться всiх випадкiв – тобто щось е бiлим i не-бiлим, сущим i не-сущим i так само вiдносно всiх стверджень i [10] заперечень, – або не всiх, а натомiсть деяких стосуеться, деяких – нi. І якщо це вiрно не у всiх випадках, то цi випадки були б визнанi, якщо ж це вiрно у всiх випадках, то знову ж таки або у всiх випадках, коли вiрне ствердження, вiрне й заперечення, а у всiх, де вiрне заперечення, вiрне й ствердження, або в тих випадках, де вiрне ствердження, вiрне й заперечення, натомiсть не у всiх випадках, де вiрне заперечення, [15] вiрне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б iснувати не-суще, а якщо не-буття е незаперечним i зрозумiлим, то протилежне ствердження було б ще бiльш зрозумiлим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхiдно або говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного – наприклад, що [20] щось е бiлим, а щось не е бiлим, – або нi.
А якщо невiрно говорити, вiдрiзняючи iстинне вiд хибного, то вiн такого i не каже, i немае нiчого (але як те, чого немае, могло б говорити й ходити). А тодi все було б единим, як уже було сказано ранiше[56 - 1006b 17, 1007а 6.]
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
