Метафізика
Доказом того є те, що діалектики й софісти надягають машкару філософа. Адже софістика є лише позірна мудрість, а діалектики [20] розмислюють про все, натомість спільним для всього є суще, а розмислюють вони про це вочевидь тому, що це є властивим філософії. Адже софістика й діалектика обертаються навкруг того самого роду речей, що філософія, але вона відрізняється від діалектики – способом застосування розуму, від софістики – життєвими прагненнями. Діалектика намагається дослідити те, що філософія знає, софістика лише удає із себе філософію, але насправді не є такою.
Далі, із протилежностей другою є втрата, і всі протилежності зводяться до сущого й не-сущого, єдиного й множини, як-от спокій – до єдиного, рух – до множини. Натомість майже всі мислителі одностайні в тому, що суще та сутність [30] складаються з протилежностей; принаймні всі називають началами протилежності: одні – непарне і парне[48], другі – тепле і холодне[49], треті – межу і необмежене[50], четверті – любов і розбрат[51]. Схоже, що й інші протилежності зводяться до єдиного й множини (приймемо це як засновок), [1005a][1] а начала, прийняті іншими мислителями, повністю розпадаються на них як на роди. Отже, і з цього видно, що розглядати суще як суще є [справа] однієї науки. Адже все або є протилежностями, або походить від протилежностей, начала ж протилежностей – єдине [5] і множина. Вони є предметом однієї науки, незалежно від того, говориться про них у одному значенні чи ні (останнє, мабуть, і є насправді). Одначе якщо про єдине і говориться в багатьох значеннях, інші значення пов’язані з першим і так само протилежності; тому навіть якщо суще і єдине не є загальним і тотожним для всього або не існують як щось окреме – чого, мабуть, насправді нема, – все ж таки одні значення прямо стосуються одного, інші ж – опосередковано в певній послідовності. Тому не є справою геометра розглядати, що таке протилежне, досконале, єдине, суще, тотожне або інше, окрім як у вигляді засновку. Отже, ясно, що досліджувати суще як суще і властиве йому як сущому є предметом однієї науки і що [15] та сама наука вивчає не тільки сутності, але й те, що їм властиве, як-от те, що було згадане вище, а також те, що є передніше і пізніше, рід і вид, ціле і частину і таке інше.
3
Тепер слід визначити, одній чи різним наукам належить розглядати те, [20] що в математиці називається аксіомами, та сутність. Очевидно, що дослідження цих аксіом також є справою однієї науки, і це саме та наука, якою займається філософ, адже ці аксіоми мають силу для всіх існуючих речей, а не лише для якогось особливого роду окремо від інших.
Ці аксіоми застосовуються всіма, оскільки вони є істинними стосовно сущого як сущого, а кожний рід є [25] сущим. Але їх застосовують для досягнення своїх власних цілей, тобто в межах роду, якого стосуються докази. Тож оскільки очевидно, що аксіоми мають силу для всього сущого (це їх спільна властивість), то і їх розгляд є справою того, хто пізнає суще як суще. Тому ніхто з тих, хто займається спеціальним дослідженням, [30] не береться стверджувати, чи є вони істинними, чи ні, – ані геометр, ані арифметик, окрім деяких фізиків, що цілком зрозуміло, адже вони гадали, що тільки вони розмірковують про всю природу і про суще. Оскільки ж є мислитель, що вивищується над фізиком (бо природа – лише один певний рід сущого), [35] то тому, хто досліджує загальне і першу сутність, також належить досліджувати ці аксіоми. [1005b][1] Фізика – це також певна мудрість, але не перша. Дехто з тих, хто висловлюється про істину аксіом, намагаючись пояснити, яким чином її слід розуміти[52], насправді не вміють [4] аналізувати. Натомість братися за дослідження слід, [5] уже набувши знання аксіом, а не вивчати їх в ході дослідження.
Отже, очевидно, що саме філософу, який також розглядає властивості сутності і якою вона є за своєю природою, належить досліджувати і начала умовиводу. В кожному роді найбільш обізнаний має вказати й найбільш достовірні начала [10] предмета, а тому найбільш достовірні начала всього має вказати найбільш обізнаний щодо сущих як сущих. А таким є філософ. Найбільш достовірним же началом всього є те, стосовно якого неможливо помилитися, а таким необхідно має бути найбільш знане (адже всі помиляються саме відносно того, чого не знають) і вільне від припущень. [15] Позаяк начало, яке необхідно мати тому, хто розуміє будь-яке із сущих, не може бути припущенням; а те, що необхідно знати кожному, хто намагається щось пізнати, необхідно вже знати, беручись за дослідження. Отже, зрозуміло, що таким началом з усіх є найнадійніше; тепер же слід сказати, в чому воно полягає. Неможливо, щоб одне й те саме водночас було і не було властивим [20] одному й тому самому і в одному й тому самому відношенні (і також слід уточнити все інше, що можна уточнити, аби уникнути словесних труднощів) – це, безсумнівно, найбільш достовірне з усіх начал; воно відповідає згаданому визначенню. Адже неможливо для будь-кого вважати, що одне й те саме існує і не існує, як, [25] на думку деяких, говорив Геракліт. Але ж не обов’язково хтось думає те саме, що й говорить. Якщо ж неможливо, щоби протилежності одночасно були властивими одному й тому самому (ми уточнимо також це положення), і якщо протилежність думок одна одній означає суперечність, то очевидно, що неможливо, щоб одна й та сама людина одночасно вважала, що одне й те саме існує і не існує. Тож той, хто тут помиляється, мав би водночас протилежні думки. Тому всі, хто наводять доказ, зводять його до цього останнього положення, адже за своєю природою воно також є началом усіх інших аксіом.
4
[35] Утім, дехто, як ми вже відзначали[53], і сам стверджує, що одне й те саме може бути і не бути [1006a][1] і що можливо вважати так[54]. І багато тих, хто розмислюють про природу, вдаються до цього твердження. Але ми тепер визначили, що для будь-чого неможливо, щоб воно водночас було і не було, і таким чином показали, що це начало є найбільш достовірним [5] з усіх. Натомість деякі через неосвіченість вважають за необхідне доводити й це, адже, справді, не знати, для чого слід шукати докази, і для чого ні – це неосвіченість. Узагалі не може бути доказів для всього (бо тоді довелося б іти в безконечність, а в такому разі доказів не було б); [10] якщо ж доказів для чогось шукати не потрібно, то вони, мабуть, і не змогли б сказати, яке саме начало вважати таким.
Утім, можна також довести через заперечення, що доказів усього бути не може, якщо наш опонент наведе якісь аргументи; якщо ж ні, то смішно шукати аргументи проти відсутності аргументів; а [15] людина, що не має аргументів, подібна рослині. Натомість доказ через заперечення, гадаю, відрізняється від звичайного доказу, тому що той, хто доводить, здається, покладає те, що має бути доведеним, на початку; якщо ж це робить інший, то це вже буде заперечення, а не доказ.
Вихідною точкою всіх таких дискусій не є вимога, щоб опонент визнав, що щось існує [20] чи не існує (бо це можна було б сприйняти як покладання на початку того, що має бути доведеним), але щоб твердження принаймні щось означали і для нього самого, і для іншого; адже це необхідно, якщо він взагалі щось стверджує. Якщо ж ні, то не буде ніякого твердження, ані зверненого до самого себе, ані до іншого. Якщо ж хтось визнає цю умову, доказ стає можливим, бо з’являється щось [25] певне. Однак причиною дискусії є не той, хто доводить, а той, хто заперечує; заперечуючи, він випробовує доказ. Той же, хто погоджується з цим, вже погодився з тим, що є щось істинне, опріч доказу, як-от що не все може бути так і не так.
Отже, насамперед зрозуміло, що принаймні вірним є те, що слово «бути» [30] або «не бути» означає щось певне, тож не все може бути так і не так. Скажімо, якщо «людина» означає щось одне, нехай це буде «двонога тварина». Під «означає щось одне» я маю на увазі таке: якщо «людина» означає двоногу тварину, то, якщо щось є людиною, для неї це і буде означати бути людиною. І немає жодної різниці, якщо хтось скаже, що воно має більше значень, ніж одне, тільки б їхнє число було обмеженим, [1006b][1] адже тоді за кожним значенням можна було б закріпити особливе ім’я, тобто, наприклад, якби хтось сказав, що людина має не одне, а багато значень, одне з яких – «двонога тварина», і було б ще декілька інших, проте, обмежених за числом, [5] то для кожного значення можна було визначити власне ім’я. Якщо ж цього не робити, а натомість говорити, що воно має безліч значень, то очевидно, що мова була б неможлива. Справді не означати щось одне – це не означати нічого; якщо ж імена нічого не означатимуть, руйнується розмова однієї людини з іншою, по правді ж, і з самою собою; [10] адже неможливо мислити те, що не мислиться як одне; якщо ж можливо, то цій речі можна дати одне ім’я.
Отже, вважатимемо встановленим, що, як було сказано на початку, ім’я має значення і до того ж має одне значення. Тож «бути людиною» не може означати те саме, що «не бути людиною», якщо «людина» означає не тільки щось, що стосується одного певного предмета, [15] але цей один предмет (адже ми не вважаємо, що означати один предмет – це те саме, що означати щось, що стосується одного предмета, тому що таким чином і «музичне», і «біле», і «людина» означали б одне й тем саме, так що все було б одним, адже всі ці імена мали б одне значення).
І неможливо для одного й того самого бути й не бути, окрім як за однакових імен, як-от: якби те, що ми називаємо людиною, [20] інші називали б не-людиною; але питання полягає не в тому, чи може одне й те саме водночас бути і не бути людиною за іменем, а в тому, чи може на ділі. Якщо ж «людина» і «не-людина» не означають різне, то зрозуміло, що також «не бути людиною» не відрізняється від «бути людиною», тож «бути людиною» буде те саме, що й «не бути людиною»; вони означатимуть одне й те саме. Це так само, як «одяг» та «плащ» означають те саме, оскільки мають одне визначення. Тож якщо «людина» і «не-людина» – одне й те саме, то й «бути людиною» і «не бути людиною» означатиме одне й те саме. Однак було показано, що вони означають різне.
Отже, якщо правильно про щось сказати, що це людина, то необхідно, щоб це була двонога тварина [30] (адже саме таким, як було сказано вище, є значення слова «людина»). Якщо ж це необхідно, то неможливо, щоб це не було двоногою твариною (адже «необхідно, щоби було», означає «неможливо, щоб не було»). Тож неможливо, щоби було водночас правильно сказати, що одне й те саме є людиною і не є людиною.
І те саме твердження вірно щодо виразу «не бути людиною», [1007a][1] адже «бути людиною» і «не бути людиною» означають різне, так само як «бути білим» і «бути людиною» означають різне; тільки тут відмінність є значно більшою, тож тим більше вони означають різне. Якщо ж [5] скажуть, що «біле» означає те саме, що й «людина», ми знову скажемо те, що було сказано раніше[55], а саме: тоді все буде одним, а не тільки те, що протистоїть одне одному. Якщо ж це неможливо, то випливає те, що вже було сказано, якщо наш опонент відповідатиме на запитання.
Проте якщо він, коли його просто запитують, додає заперечення, то це не є відповіддю [10] на питання. Справді, ніщо не перешкоджає тому, що одне й те саме було і людиною, і білим, і ще безліччю інших речей, але, коли запитують, правильно чи неправильно казати, що це людина, відповідь повинна мати одне значення, і не потрібно додавати, що воно є також білим і великим. Адже неможливо перелічити безконечну кількість наявних випадкових властивостей; то нехай він або перелічує всі, або не називає жодної. І подібним чином, навіть якщо та сама річ безліч разів є людиною і не-людиною, все ж таки, відповідаючи на питання, чи це людина, не слід додавати, що водночас це також не-людина, якщо тільки не запитується про всі інші випадкові властивості, наявні чи ненаявні. Якщо ж [20] опонент чинить так, то він руйнує умови обговорення предмета.
Узагалі ті, хто так говорять, відкидають сутність і чимбутність. Адже їм доводиться з необхідністю стверджувати, що все є випадковими властивостями і що ніякого «бути власне людиною» чи «бути твариною» немає. Справді, якщо є щось таке як-от «бути власне людиною», то це не може означати «бути не-людиною» або «не бути людиною» [25] (і те, і друге є запереченням цього [твердження]), адже це визначення означає щось одне, а це одне є сутністю чогось. Вираз же «означати сутність» має смисл «не бути чимось іншим». Якщо ж для сутності «бути власне людиною» означатиме або «бути власне не-людиною», або «не бути власне людиною», то «бути власне людиною» означатиме щось інше. Тож прихильникам такого погляду необхідно доведеться казати, [30] що не може бути такого визначення сутності, а натомість усе є випадковим. Адже цим відрізняються сутність і випадкове. Так, біле є для людини випадковою властивістю, тому що людина є білою, але не білістю як такою. Якщо ж всі твердження стосуються випадкового, то не буде нічого першого, чому все приписується, позаяк випадкове означає щось, що приписується субстрату. [1007b][1] І тоді доводиться іти в безконечність. Але це неможливо, адже не більше двох випадкових властивостей можуть пов’язуватися між собою. Випадкова властивість не може бути випадковою властивістю випадкової властивості, окрім як у тому випадку, коли обидві поєднуються з одним і тим самим предметом, як-от, наприклад, «біле є освічене» та «освічене є біле», [5] коли це означає, що і те, і друге властиві людині. Натомість твердження: «Сократ є освіченим», – не означає, і те, і друге – побіжні властивості, що поєднуються з чимось іншим.
Отже, оскільки про побіжні властивості говориться то в першому сенсі, то в останньому, то в такому випадку, коли говориться, що біле властиве Сократу, властивості не можуть приписуватися одна одній, формуючи безконечну висхідну послідовність, так що, наприклад, білому Сократу притаманна якась інша випадкова властивість; адже з усього цього не вийде щось єдине. Звичайно, з «білим» також не може поєднуватися якась побіжна властивість, як-от «освічене», бо «освічене» може бути властивим «білому» анітрохи не більше, ніж «біле» може бути властивим «освіченому». Водночас ми визначили, що побіжні властивості поєднуються або так, або як-от освічене до Сократа; і в цьому останньому випадку [15] побіжна властивість не поєднується з побіжною властивістю, а тому не про все говориться як про побіжні властивості. А тому має бути щось, що означає сутність. Якщо ж так, то, отже, доведено, що неможливо воднораз приписувати одному предмету властивості, що суперечать одна одній.
Далі, якби всі твердження, що суперечать одне одному, воднораз були істинними стосовно одного й того самого, то очевидно, що [20] все було б одним. Справді, одне й те саме буде і трієрою, і стіною, і людиною, позаяк будь-що можна стверджувати й заперечувати, як з необхідністю мають вважати прихильники вчення Протагора. Бо якщо комусь здається, що людина не є трієрою, то певно, що вона – не трієра. Але вона також є трієрою, якщо [25] заперечення є істинним. Таким чином ми приходимо до вчення Анаксагора: всі речі змішані разом, – так що немає нічого істинного. Отже, вони, схоже, говорять про щось невизначене і, гадаючи, що вони говорять про суще, насправді говорять про не-суще, адже те, що існує потенційно, а не в дійсності, є невизначеним. Але їм доводиться висловлювати щодо [30] будь-якої речі або ствердження, або заперечення. Адже безглуздо, якщо для кожної речі буде можливим її заперечення, а заперечення чогось іншого, що їй не властиве, неможливе. Наприклад, якщо істинно сказати про людину, що вона не є людиною, то вочевидь також правильно сказати, що вона або є трієрою, або не є трієрою. Отже, якщо може висловлюватися ствердження, то необхідно також, щоб можна було висловлювати заперечення. [35] Якщо ж ствердження неможливе, то заперечення принаймні буде можливим більшою мірою, ніж заперечення самої речі. [1008a][1] Тож якщо навіть це ствердження можливе, то можливе також заперечення того, що людина є трієрою, якщо ж можливе це заперечення, то можливе й ствердження.
Такі наслідки випливають у тих, хто вважає, що не є необхідним стверджувати або заперечувати. Справді, якщо істинно, що щось є людиною і [5] не є людиною, то очевидно, що воно так само не є ні людиною, ні не-людиною (адже для двох стверджень можливі два заперечення). Якщо ж ствердження є одним твердженням, що складається із двох, то й протилежне йому заперечення буде одним.
Далі, або те, що вони стверджують, стосується всіх випадків – тобто щось є білим і не-білим, сущим і не-сущим і так само відносно всіх стверджень і [10] заперечень, – або не всіх, а натомість деяких стосується, деяких – ні. І якщо це вірно не у всіх випадках, то ці випадки були б визнані, якщо ж це вірно у всіх випадках, то знову ж таки або у всіх випадках, коли вірне ствердження, вірне й заперечення, а у всіх, де вірне заперечення, вірне й ствердження, або в тих випадках, де вірне ствердження, вірне й заперечення, натомість не у всіх випадках, де вірне заперечення, [15] вірне й ствердження. І в останньому випадку незаперечно мало б існувати не-суще, а якщо не-буття є незаперечним і зрозумілим, то протилежне ствердження було б ще більш зрозумілим. Якщо ж однаково можна стверджувати все, що можна заперечувати, то необхідно або говорити, відрізняючи істинне від хибного – наприклад, що [20] щось є білим, а щось не є білим, – або ні.
А якщо невірно говорити, відрізняючи істинне від хибного, то він такого і не каже, і немає нічого (але як те, чого немає, могло б говорити й ходити). А тоді все було б єдиним, як уже було сказано раніше[56]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998. Р. lii.
2
Sachs J. Aristotle: Metaphysics // Internet Encyclopedia of Philosophy. – https://www.iep.utm.edu/aris-met/#H2
3
Напр.: Frede M., Patzig G. Aristoteles “Metaphysik Z”. 2 Bde. Munchen: Verlag C. H. Beck, 1988.
4
Див.: Sonderegger Е. Die Bildung des Ausdrucks to ti ēn einai durch Aristoteles // Archiv für Geschichte der Philosophie, 65 (1983); Sonderegger Е. Zur Sprachform des Ausdrucks to ti en einai // Rheinischen Museum für Philologie, 144, 2001.
5
Напр.: what-it-was-to-be-that-thing. Див.: Aristotle, Metaphysics / trans. by Hugh Lawson-Tancred. Penguin Books, 1998.
6
Див. детальніше: Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Том перший. К.: Дух і літера, 2009. С. 140 і далі.
7
Див.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искусство, 1975. С. 124–158.
8
Софіст, учень Горгія. Див. діалог Платона «Горгій» (448 С, 462 В).
9
Нікомахова етика, 1139b 14–1141b.
10
Див. Платон, Теетет, 155d.
11
Фізика, ІІ, 3, 7.
12
Імовірно, мається на увазі Платон. Див. Кратил, 402 B, Теетет, 152 E, 162 D, 180 C.
13
Див. Гомер, Іліада. П. XIV, 201, 246.
14
Там само. П. II, 755, XIV, 271, XV, 37.
15
Фалес, Анаксімен та Геракліт.
16
Елеати.
17
Імовірно, мається на увазі Емпедокл.
18
Див. Теогонія. V, 166–167.
19
Фізика, ІІ, 3, 7.
20
Див. Платон, Федон, 98 BC; Закони, 967 B-D.
21
Про небо, II, 13.
22
Фізика, І, 3.
23
Див. 942b 15–19.
24
Фізика, ІІ, 3, 7.
25
Про небо, ІІІ, 7.
26
Див. 990b 2–991a 8, а також кн. XIII, 1078b 34–1079b 3.
27
Федон, 100 С-E.
28
Див. також кн. XIII, 1079b 12–1080а 8.
29
Див. також кн. XIII, 1085а 9–19.
30
991а 20–22.
31
Див. Платон, Держава, VII. 531 D, 533 D-E.
32
Ідеться про космологію Емпедокла.
33
Мається на увазі Платон.
34
Гіппас та Геракліт.
35
Фалес.
36
Анаксімен та Діоген Аполлонійський.
37
Див. кн. І 982а 8–19.
38
Див. кн. І 982а 30–b 2.
39
Див. кн. І, розділи 6 та 9.
40
Маються на увазі піфагорійці та Платон.
41
Мається на увазі Платон.
42
Мається на увазі Протагор.
43
Гіппас та Геракліт.
44
Анаксімен та Діоген Аполлонійський.
45
а 24–27.
46
а 31–b 1.
47
Див. кн. ІІІ, 995b 18–27, 997a 25–34.
48
Піфагорійці.
49
Парменід.
50
Платоніки.
51
Емпедокл.
52
Імовірно, мається на увазі Антисфен.
53
Імовірно, посилання на 1005b 23–25.
54
Імовірно, мається на увазі Мегарська школа.
55
1006b 17.
56
1006b 17, 1007а 6.
Вы ознакомились с фрагментом книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста.
Приобретайте полный текст книги у нашего партнера:
Полная версия книги