Метафізика
[999a][1] Одначе, якщо єдине є більшою мірою первинним, при цьому єдине є неділимим, а все є неділимим або за кількістю, або за видом (причому спочатку за видом), роди ж діляться на види, то, мабуть, більшою мірою єдиним було б те, що приписується останнім: бо людина не є родом якихось людей.
Далі, що стосується речей, в яких присутнє розрізнення на попереднє й подальше, не може те, що приписується їм, існувати окремо від них; наприклад, якщо першим із чисел є двійка, то не може бути якесь число окремо від видів чисел; так само не може бути фігури окремо від видів [10] фігур; і якщо роди таких речей не існують окремо від видів, то навряд чи і в інших речах існуватимуть роди окремо від видів; адже роди цих речей, здається, існують найбільшою мірою; натомість стосовно неділимих речей не можна говорити про попереднє й подальше. Далі, там, де одне краще, а друге гірше, краще завжди раніше: отже, жодне з них не може бути родом.
Виходячи з цих міркувань, [15] началами радше є те, що приписується одиничним речам, ніж роди. Однак знову ж таки нелегко сказати, як слід розуміти ці начала. Адже начало і причина мають існувати окремо від речей і має бути можливим відділити їх від останніх; а на якій підставі можна було б припустити, що щось існує окремо від одиничної речі, окрім тому, що вони приписуються як загальне і всім речам? Але якщо це так, то радше слід покладати началами загальне, а тоді началами були б перші роди.
4
У зв’язку із цим постає дуже складна проблема, яка конче потребує розгляду і про яку зараз і піде мова. Якщо не існує нічого окрім одиничних речей, а одиничні речі незліченні, то як же можливо отримати знання про незліченні речі. Адже все, що ми пізнаємо, ми пізнаємо остільки, оскільки щось є єдиним і тотожним і йому приписується щось загальне.
Проте якщо це необхідно і якщо має існувати щось окрім одиничних речей, то, мабуть, необхідно було б, щоб поруч з одиничними речами існували роди, байдуже останні чи перші; утім, ми щойно розібрали, що це неможливо.
Далі, якщо все ж таки щось існує опріч конкретної речі (в тому випадку, коли щось приписується матерії), то постає питання: чи має воно існувати опріч усіх конкретних речей, чи опріч деяких має, а опріч інших – ні, чи опріч жодних. [999b][1] Якщо ж немає нічого, окрім одиничних речей, то тоді не може бути нічого, що пізнається розумом, а натомість є лише чуттєві враження і ніякого знання, хіба що хтось вважає знанням чуттєві враження[42]. Більше того, тоді не може бути нічого вічного й нерухомого, бо все чуттєве знищується і перебуває в русі; але ж якщо немає нічого вічного, то неможливе і виникнення. Адже необхідно, щоб існувало щось, що виникає, щось, із чого виникає, і щось останнє у цій послідовності, що не виникає, якщо тільки ця послідовність припиняється, а виникнення неможливе із того, чого не існує. Крім того, якщо є виникнення і рух, необхідно, щоб був кінець; адже [10] жоден рух не є безконечним, але кожний має кінцеву мету; і не може виникати щось, виникнення чого неможливе; а те, що виникло, необхідно має існувати, якщо воно виникло.
Далі, якщо існує матерія (адже вона є тим, що не виникає), то ще більше підстав вважати, що існує сутність, якою матерія стає в кожному окремому випадку; адже якщо не буде ні сутності, ні матерії, то не буде нічого взагалі. Проте оскільки це неможливо, то необхідно має існувати щось окрім цілого: кшталт і форма.
Проте знову ж таки, якщо ми припустимо це, то постає питання, в яких випадках припускати, а в яких ні. Що це неможливо у всіх випадках, очевидно: адже ми би не могли припустити, що є якийсь особливий будинок опріч таких собі [20] будинків. Окрім того, чи буде одна сутність, наприклад, для всіх людей? Але ж це безглуздо, адже все, для чого є одна сутність, є одним. Чи їх багато і вони різні? Проте це також безглуздо. Разом з тим, як матерія стає кожною із цих одиничних речей і як і те, і друге, матерія і форма, стають одним цілим?
Далі, стосовно начал [25] може виникати ще таке питання. Якщо вони єдині за видом, то за числом ніщо не буде єдиним: ані саме єдине, ані суще. Проте як можливе пізнання, якщо ніщо серед усього не буде єдиним?
Одначе якщо начала єдині за числом і кожне з начал єдине, а не так, як у чуттєвих речей, де для одного – одні начала, для другого – інші, наприклад, у тотожних [30] за видом складів, начала є тотожними за видом, але різні за числом; якщо ж це не так, і начала сущих єдині за числом, то не буде нічого, крім елементів. Адже немає різниці між тим, щоб сказати «єдине за числом» і «одинична річ»; бо ми називаємо одиничним те, що одне за числом, а загальним – те, що стверджується про них.
[1000a][1] Подібним чином, якби кількість елементів мови була обмежена, то необхідно було б, щоб усіх букв було стільки ж, скільки елементів, бо не було двох чи більше однакових букв для звуків. Ще одне не менш складне питання залишилося поза увагою як нинішніх філософів, так і попередніх: чи одні й ті самі начала для минущого і неминущого, чи різні? Якщо ті самі, то як одні речі є минущі, а другі неминущі і з якої причини? Адже поети, як Гесіод, і всі теологи [10] мислили так, як це було переконливо для них, про нас же не думали. Коли вони роблять начала богами і народженими від богів і говорять, що ті, хто не скуштували нектару й амброзії, стали смертними, то, певна річ, вони вживають вирази, зрозумілі для них самих. Одначе те, що вони казали про застосування цих причин, вище нашого розуміння. Адже якщо боги куштували нектар і амброзію заради насолоди, то вони не є причинами існування богів, якщо ж вони є причинами їхнього існування, то як боги можуть бути вічними, потребуючи їжі?
Утім, не варто надто ретельно обмірковувати слова тих, хто виражає свої мудрування у формі міфів; а от тих, [20] хто міркує за допомогою доказів, слід розпитати й дізнатися від них, яким чином серед речей, що походять від одних і тих самих начал, одні є вічними за своєю природою, інші ж – знищуються? Оскільки ж вони не пояснюють причини, і така думка позбавлена сенсу, то очевидно, що їх начала і причини не можуть бути тими самими. Адже навіть Емпедокл, від кого можна було б чекати, що він не суперечитиме собі, припустився тієї самої помилки: він вважає певним началом розбрат як причину руйнування, проте здається, що й розбрат анітрохи не менше породжує все, окрім єдиного, бо все, крім бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймні він каже:
Із них усе, що було, що [30] є і що буде опісля,дерева виросли та чоловіки й жінки,звірі й птахи та риби, що їх живить вода,і довговічні боги.Але й без цих слів очевидно; [1000b][1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б єдиним, як він каже; бо коли вони з’єднались тоді на самому краї лишався розбрат.
Отже, виходить, що у нього найблаженніший бог знає менше за інших, бо не знає всіх начал: адже він не відає розбрату, натомість знання можливе тільки так, що подібне пізнається подібним.
Бо землю, каже він, ми бачимо землею, а воду – водою,
Ефіром – божественний ефір, натомість вогнем – вогонь нищівний,
Любов – любов’ю, а розбрат – розбратом згубним.
Одначе – і з цього ми почали розмову – очевидно, що [10] розбрат у нього постає анітрохи не більше причиною знищення, ніж буття. Подібним чином і любов не більше є причина буття, ніж знищення, бо, поєднуючи речі в єдине, вона знищує все інше. Водночас він не говорить нічого про причину самої зміни, крім того, що так уже повелося:
Та коли розбрат став великим у членахІ піднісся, заживши шани, як час надійшов,Що призначено їм по черзі великою клятвою.Тож зміна постає як необхідна; проте жодної причини необхідності він не вказує. Утім, все ж таки тут він не суперечить собі: він не робить одні речі минущими, а інші – неминущими, проте всі [20] минущими, окрім елементів. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягає в тому, чому одні речі минущі, інші – ні, якщо вони походять від одних і тих самих начал.
Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати одні й ті самі начала, сказано достатньо. Якщо ж начала є різними, то постає питання, чи вони також є неминущі, чи минущі. Якщо минущі, то очевидно, що вони мають із чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, із чого складається; проте з цього випливає, що передніше начал існують ще інші начала. Але ж це неможливо і в тому випадку, якщо послідовність причин є конечною, і в тому випадку, якщо вона продовжується до безконечності. Далі, як можуть існуватимуть минущі речі, якщо їхні начала вже знищені? Якщо ж начала є неминущі, то чому [30] від одних неминущих начал походитимуть минущі речі, а від інших – неминущі. Адже це безглуздість; це або неможливо, або потребує забагато пояснень. Врешті, ніхто не згадував про інші начала, натомість всі говорять про одні й ті самі начала для всього.
[1001a][1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, ніби вважаючи його чимось дріб’язковим. Найскладніше і найнеобхідніше для пізнання істини дослідити, чи є суще і єдине сутностями речей і чи є кожне з них не щось інше, але саме суще і єдине, або ж слід шукати, що таке є суще і єдине остільки, оскільки в їхній основі лежить інша природа. Адже одні про цю природу думають так, другі – інакше.
Платон [10] і піфагорійці вважають, що суще і єдине не є чимось іншим, а натомість саме це і є їхня природа, оскільки їхня сутність полягає в тому, щоби бути єдиним і сущим. Натомість філософи, які вивчають природу, гадають інакше, наприклад, Емпедокл каже про єдине так, як розуміє, бо, мабуть, він вважає, що єдине є любов, принаймні вона є причиною того, щоб усі речі поєднуються між собою. Інші стверджують, що єдиним і сущим є вогонь[43], треті – що повітря[44], і з них утворюються і складаються речі. І подібної думки також ті, хто покладають більше елементів, бо їм також доводиться говорити, що єдине і суще є тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати єдине й суще як певну сутність, то й ніщо інше з загального не буде сутністю, оскільки вони є найбільш загальним з усього. Якщо немає чогось єдиного самого по собі, ані сущого самого по собі, то навряд чи може існувати щось інше, окрім так званих одиничних речей. Далі, якщо єдине не є сутністю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоїсь окремої природи. Адже число складається з одиниць, натомість одиниця і є певним єдиним. Якщо ж існують єдине саме по собі і суще саме по собі, то єдине і суще з необхідністю є їх сутністю, бо ніщо інше не приписується речам як загальне більшою мірою, ніж єдине і суще.
Однак, якщо справді існує [30] таке єдине саме по собі і суще саме по собі, то виникає непросте питання, а саме: як може існувати щось інше, окрім них – я маю на увазі, як може існувати більше речей, ніж одна. Адже немає нічого іншого, крім сущого, тож, згідно з вченням Парменіда, необхідно виходить, що всі сущі є одним і це єдине є сущим.
[1001b][1] В обох випадках постає питання: адже і в тому випадку, якщо єдине не є сутністю, і в тому випадку, якщо існує єдине саме по собі, число не може бути сутністю. Про перший випадок, уже було сказано раніше[45], що ж до випадку, якщо існує єдине саме по собі[46], то тут виникає питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч із єдиним самим по собі може існувати інше єдине? Адже тоді необхідно, щоб існувало не-єдине; бо всі сущі існують або як одне, або як множина, а кожна окрема річ, що належить до множини, є одним. Далі, якби єдине саме по собі було неділимим, тоді, за твердженням Зенона, не було б нічого. Адже те, що будучи доданим або віднятим, не робить щось більшим або меншим, як каже він, не є чимось із сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще є величиною, а оскільки воно – величина, остільки щось тілесне, а тілесне з усякого погляду є сущим; інші ж речі, як-от площина та лінія, будучи доданими, в одному випадку роблять більшим, в іншому – ні, натомість точка й одиниця не роблять більшим нічого в жодному випадку. Проте, оскільки Зенон міркує грубо, і можливе існування чогось неділимого, тож таким чином супроти нього це можна виправдати (бо додавання неділимого не збільшує, але примножує).
Проте як із такої одиниці або декількох таких одиниць може постати величина? Адже це те саме, що говорити, що лінія складається з точок. Утім, навіть якщо припустити, що число [20], як стверджує дехто, походить з єдиного самого по собі та з чогось іншого не-єдиного, то все ж таки маємо з’ясувати, чому і як в результаті виходить то число, то величина, якщо не-єдине було нерівністю і мало ту саму природу. Адже незрозуміло ані те, як величини могли виникнути із єдиного і такої нерівності, ані, як вони могли виникнути із якогось числа і такої нерівності.
5
Із цим пов’язане питання, чи є числа, тіла, площини та точки певними сутностями, чи ні. Бо якщо ні, то стає зовсім незрозумілим, що таке суще і якими є сутності речей. Справді, стани речей, рухи [30], зв’язки, розташування та пропорції, схоже, не вказують ні на яку сутність; адже всі вони говорять про субстрат, але в жодному випадку – про певну річ. А в тому, що, здається, найбільшою мірою могло б вказувати на сутність – вода, земля, вогонь та повітря, із яких утворюються складні тіла, – [1002a][1] тепло, холод і подібні стани не є сутностями, і лише тіло, що їх зазнає, лишається сталим як певне суще і певна сутність. Одначе тіло ще менш є сутністю, ніж поверхня, а поверхня – ніж лінія, лінія – ніж одиниця і точка, бо ними визначаються границі тіла, і вони, схоже, можуть існувати без тіла, тоді як тіло без них неможливе. Ось чому більшість і зокрема ранні філософи вважали сутністю і сущим тіло, а перераховане інше [10] – його станами, а тому начала тіл – началами сущого взагалі; натомість пізніші і мудріші покладали началами числа. Отже, як ми вже говорили, якщо це не є сутність, то взагалі ніщо не є сутністю і ніщо не є сущим; бо не варто називати сущими випадкові властивості.
[15] Утім, якщо за загальною згодою, радше сутністю є довжина тіл і точка, ніж самі тіла, та ми не бачимо, до яких тіл вони могли б належати, бо неможливо, щоб вони були в чуттєвих тілах, – то тоді не може бути жодної сутності. Далі, все це вочевидь виміри тіла – в ширину, в глибину, в довжину. Крім того, в тілі також перебуває та чи інша фігура: тому, якщо камінь не містить в собі Гермеса, то так само куб не містить в собі половину куба як щось обмежене; а отже, в ньому не міститься й поверхня, бо якби якась поверхня в ньому містилася, то певно й та, яка відмежовує половину; те саме вірно й стосовно лінії, точки, й одиниці. Отже, якщо в найбільшій мірі сутністю є тіло, то вони тим більше; але ж вони аж ніяк не можуть бути сутностями, а тому зовсім незрозуміло, що таке суще і якою є сутність речей.
На додачу до сказаного, слід відзначити також безглуздості стосовно виникнення й знищення. [30] Адже здається, що сутність, яка раніше не існувала, а тепер існує, або раніше була, а пізніше – ні, зазнає цих змін через виникнення й знищення. Натомість точки, лінії та поверхні не можуть ні виникнути, ні зникнути, хоча вони то існують, то не існують. Адже коли тіла дотикаються одне до одного або відділені одне від одного, [1002b][1] вони при цьому стають то одним – діткнуті, то двома – відділені. Отож при складенні одна поверхня не існує, а натомість зникає, а коли розділені, то існують ті лінії й поверхні, що не існували раніше; адже неділима точка, певно, не розділилася надвоє). Якщо ж вони виникають і знищуються, то з чого вони виникають? Подібне маємо з моментом «тепер» у часі: адже він не може виникати й знищуватися, а натомість, схоже, завжди є відмінним і, отже, не є сутністю. Те саме вочевидь маємо стосовно точок, ліній та площин, бо [10] відносно них лишається вірним те саме положення: всі вони є так само або межі, або виміри.
6
Взагалі у когось може виникнути питання, чому слід шукати, крім чуттєвих і проміжних речей, якісь інші, наприклад, ідеї, про існування яких ми говоримо. Якщо причина полягає в тому, що математичні предмети чимось відрізняються від речей у цьому світі, то відрізняються вони зовсім не тим, що їх багато таких, що належать до одного виду, так що їхні начала не будуть обмежені чисельно. Так само не обмежені за числом начала всіх букв у цьому тексті, а тільки за видом – якщо ми не беремо певний склад [20] чи певний звук, бо тоді вони будуть обмежені також чисельно. І те саме стосується проміжних предметів: бо проміжні предмети одного виду також безконечні чисельно. Отже, якщо, крім чуттєвих речей і математичних предметів, не існує якихось інших, що їх деякі називають видами, то не буде єдиної за числом (а натомість тільки за видом) сутності, і начала [25] сущих не будуть обмежені за числом, а натомість лише за видом.
Отже, якщо це є необхідним, то внаслідок цього необхідно також покладати існування видів. Адже, хоча ті, хто стверджують існування видів, неясно висловлюються цілком очевидно, що вони хочуть сказати, і вони з необхідністю мають стверджувати саме це, оскільки кожен із видів є певною сутністю і жоден не існує випадково. [30] Одначе, якщо ми приймемо існування видів і те, що кожне з начал є одним за числом, але не за видом, то, як ми вже говорили, з цього випливають неможливі наслідки.
Безпосередньо з цим пов’язане також питання, чи існують елементи потенційно, чи в якийсь інший спосіб. Якщо якось інакше, то передніше начал існуватиме щось інше; [1003a][1] адже можливість передує даній причині, натомість можливе не обов’язково має завжди ставати дійсним. Якщо елементи існують потенційно, то також можливо, щоб узагалі нічого ще не існувало. Адже можливим є і те, що ще не існує; те, що виникає, ще не існувало; натомість не може виникати те, що є неможливим.
Отже, ось такі труднощі необхідно обміркувати стосовно начал, а також те, чи вони існують як загальне, чи так, як ми говоримо про окремі речі. Якщо вони є загальними, то вони не є сутностями, бо загальне не вказує на певну річ, а натомість на якість, тоді як сутність – це завжди певна річ; [10] якщо ж загальне визначення покладати як певну й одиничну річ, то, наприклад, Сократ буде множиною живих істот: самим собою, «людиною» і «живою істотою», якщо кожне слово означає певну й одиничну річ.
Отже, якщо начала є загальними, то ось такі наслідки з цього випливають: якщо ж вони не є загальними, а натомість існують як окремі речі, то їх неможливо пізнати, адже будь-яке знання є загальним. Тому цим началам мають передувати інші начала, що приписуються як загальне, якщо ми хочемо мати науку про них.
Книга IV (Г)
1
[1003a][21] Існує певна наука, що розглядає суще як суще, а також притаманне йому самому по собі. Вона нетотожна жодній з так званих часткових наук, бо жодна з інших наук не оглядає суще взагалі як суще, а натомість, відділяючи якусь його частину, вони вивчають те, що їй властиво, як, наприклад, це роблять математичні науки. А оскільки ми шукаємо начал і найдальших причин, то очевидно, що вони з необхідністю є такими в силу самої своєї природи. Тож якщо ті, хто шукали елементів сущого, шукали ці начала, то й елементи необхідно мають бути елементами сущого не випадково, а як сущого: тому і нам належить визначити перші причини сущого як сущого.
2
Про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно чогось одного і однієї якоїсь природи і не омонімічно, а так, як наприклад, [35] усе здорове стосується здоров’я – одне його зберігає, друге – здобуває, третє є ознакою здоров’я, четверте – може бути здоровим, – [1003b][1] а все лікарське стосується мистецтва лікування – одне називається лікарським, тому що воно володіє мистецтвом лікування, друге – тому, що є для нього корисним, третє – тому, що є його дією. Можна знайти й інші подібні до цих приклади вживання слів. [5] Так і про «суще» говориться в багатьох значеннях, але завжди стосовно одного начала. Адже одне називається «сущими», тому що йдеться про сутності, друге – тому, що йдеться про стани сутностей, третє – тому, що воно є шляхом до сутності, або ж ідеться про її знищення, утрату, якості, про те, що створює чи породжує сутності, про все, що мовиться щодо сутності, або ж, врешті, про [10] заперечення якогось із цих визначень чи самої сутності; тому ми й кажемо про не-суще, що воно є не-сущим. Отже, як-от про все здорове є одна наука, так і про інше. Адже одна наука має розглядати не тільки те, що стосується одного предмета, але й те, що стосується однієї природи, бо це певним чином [15] стосується одного предмета. Тож очевидно, що одна наука має розглядати суще як суще. У всіх випадках наука у повному розумінні є наукою первинного, від чого залежать інші речі і через що вони отримують свою назву. Отже, якщо це – сутність, то філософ повинен знати начала і причини сутностей.
Будь-який рід речей сприймається одним чуттям і, відповідно, вивчається однією [20] наукою, наприклад, граматика є однією наукою і розглядає всі звуки мови. Тому розглянути всі види сущого як сущого, тобто як рід, є справа однієї науки, а окремі його види – справа видів цієї науки.
Отже, суще і єдине – одне й те саме і мають одну природу в тому сенсі, що слідують одне за одним, як начало і причина, хоч і не виражаються одним визначенням. [25] Утім, якщо ми їх так розумітимемо, це нічого не міряє, а для справи навіть ліпше. Адже одне й те саме «одна людина» і «людина», також «існуюча людина» і «людина», і подвоєння слів «це одна людини» і «це людина» не дає нічого відмінного (ясно, що вони не відрізняються одне від одного ані у виникненні, ані в знищенні), і те саме стосується єдиного, а тому ясно, що додавання між ними означає те саме, і єдине не є щось відмінне від сущого. Крім того, сутність кожної речі є єдине не як випадкова властивість, і так само вона є суще. Отож видів сущого є точнісінько стільки, скільки є видів єдиного. Розглянути стосовно них щосність [35] – справа однієї за родом науки, а саме: стосовно тотожного, подібного і інших таких понять. Також майже всі протилежності ведуть до цього начала. [1004a][1] Утім, ми достатньо розглянули їх у «Переліку протилежностей».
Існує стільки ж частин філософії, скільки видів сутностей, тому необхідно якась із них має бути першою і якась подальшою. Оскільки суще і єдине безпосередньо [5] поділяються на роди, кожному з них відповідатиме одна наука. Тому філософ у цьому відношенні подібний до того, кого називають математиком; математика також має частини, і в ній є якась перша і друга наука та інші подальші.
Оскільки одна наука розглядає протилежності [10], а єдиному протистоїть множина, то одна наука має розглядати заперечення і втрату, тому що в обох випадках розглядається певна річ, про заперечення або втрату якої йдеться. Справді, ми або просто говоримо, що ця річ не існує, або що вона не належить певному роду. У випадку втрати додається певна відмінність, окрім того, що мається на увазі в запереченні, тому що [15] заперечення є просто відсутністю, натомість при втраті наявна також певна природа, що лежить в основі, стосовно якої йдеться про втрату. Тож оскільки єдиному протистоїть множина, то протилежності згадані вище, такі як друге, неподібне, нерівне та інші, похідні від них та від множини і єдиного, [20] є предметом пізнання згаданої вище науки. Одним із цих понять є також протилежність, адже протилежність – це певна відмінність, а відмінність – інакшість. Отож хоча єдине мовиться в багатьох значеннях, і ці поняття мовитимуться в багатьох значеннях, але так само всі вони становлять предмет однієї науки; бо щось розглядається різними науками не тому, що про щось мовиться в багатьох значеннях, а якщо твердження не пов’язують ані з єдиним, [25] ані з тим, що стосується єдиного. Оскільки ж усе виводиться з єдиного, як-от усе що називається єдиним, виводиться з першого єдиного, то те саме слід сказати також про тотожне, про інше і про протилежності. Отож, розрізнивши, в яких значеннях уживається кожне поняття, слід вивести його з першого єдиного в кожній категорії і з’ясувати, як воно щодо нього [30] вживається: наприклад, одне – в тому сенсі, що має його, друге – в тому сенсі, що створює, третє – інше, що мовиться подібним чином.
Отже, очевидно, про що йшлося у викладенні труднощів, що одній науці належить пояснювати ці поняття та сутність (і це було одним із питань у розгляді труднощів[47]), і справа філософа бути спроможним усе це розглянути. [1004b][1] Бо хто, крім філософа, досліджуватиме, чи є одним і тим самим Сократ і Сократ, що сидить, або чи є певне єдине протилежним іншому єдиному, або що таке протилежне, або в скількох значеннях воно мовиться? І те саме стосується інших таких питань. Оскільки ж це є стани єдиного як єдиного і сущого як сущого самих по собі, а не як чисел, або ліній, або вогню, то очевидно, що справа цієї науки пізнати і що вони таке, і їхні випадкові властивості. І помилка тих, хто їх вивчає, не в тому, що вони розглядають їх не з точки зору філософії, а в тому, що вони не розуміють, що сутність [10] передує всім властивостям. Адже і числу як числу притаманні властивості, як-от непарність і парність, сумірність і рівність, надлишок і нестача, причому ці властивості притаманні числам самим по собі та у відносинах одне до одного. І так само тілу, нерухомому й тому, що рухається, що не має ваги й має вагу, [15] притаманні свої особливі властивості. Отож і сущому як сущому притаманні певні свої властивості, – стосовно них філософу й належить дослідити істину.