Места

Я помню осенью начальнойЕдва замеченный приходКогда на речке пароходВдруг вскинулся, ему печальноПодняв единственный свой рогВ лесу живой единорогОтветствовал(«Моя Россия», 1990)

При этом России, как считал Пригов, свойственно чередование периодов изоляции и «догоняющей модернизации» («Тысячелетье на дворе»). В периоды «догоняющей модернизации» целый ряд пропущенных в годы изоляции исторических инноваций являются сразу – в готовом виде, как «нечто целое с доминирующими интеграционными признаками». Такой способ освоения инноваций вызывает в русской культуре стабильный «прото-постмодернистский эффект»:

…ничего из возникавшего в социокультурной перспективе не уходило в историческую перспективу и длилось в своей неизменной актуальности. То есть когда одинаково горючей слезой оплакивали и кончину, к примеру, только что отошедшей матери, и смерть безвременно ушедшего полтора века назад А.С. Пушкина. Именно постоянное передвижение, мелькание, мерцание между этими многочисленными вечно актуальными культурно-историческими пластами и породили специфику русского культурного сознания… Эдакое наше прото-постмодернистское сознание («Третье переписывание мира»).

Или же о перестроечном периоде:

диахронный… процесс изменений в мировой культуре у нас объявился периодом синхронного, параллельного освоения, обживания и пластифицирования к местным условиям всех направлений и стилей. То, что на Западе заняло 100 лет, в СССР прошло за 10 («Как вас теперь называть»).

В то же время так называемая «русская идея», в сущности, тождественна, во-первых, новой версии изоляционизма, а во-вторых, строится на отождествлении модернизации с очередным апокалипсисом. Национализм и мессианство, таким образом, вспухают как попытки оградиться от драматичных глобальных процессов.

Несть эллина и иудеяИ там еще кого-то нестьА русский – он всегда ведь естьПоскольку русская идеяЖива и всякий раз в горстиСебе вот русского раститНеизбывного

Пригов поддерживает мысль о том, что Россия выпала из «западного культурного времени и процесса» после Второй мировой войны, когда «тип социокультурного мышления и идеалов на Западе приобрели резко персоналистический крен – возникли утопия и проект свободной от социума личности, а в России по-прежнему господствовала утопия больших объединяющих просвещенческих идей». С этого момента, по его убеждению, «мир живет в историческом времени. Россия же – в природном, которое предполагает не последовательное развитие событий, а цикличное…». Однако Пригов комедийно демонстрирует в таких циклах, как «Песни советских деревень» (1991), «Квазибарачная поэзия» (1993), «Светлой памяти крестьянских поэтов» (1998), что ни «русская архаика», ни «русский путь» не предполагают никакой «онтологической» реальности, а являются чисто языковыми, дискурсивно-стилистическими конструктами. Пригов, разумеется, не был бы Приговым, если бы не написал – в качестве гротескной иллюстрации – и цикл «Русский народ» (2003), обнаруживающий следы продавливания русского в природу – русские «отпечатки на природном, досоциальном, докультурном».

Отвечая на вопрос Сергея Шаповала о позитивном будущем для России, Пригов отвечает:

«Нужно, чтобы как можно быстрее Россия регионализировалась, распалась на мелкие кусочки, которые бы жили своими частными интересами…».

О том же он пишет в цикле «Умный федерализм» (1999):

На конференции какой-нибудь собратьсяПотолковать, а после вспомнить: – Братцы!А помните, как жили мы однойВеликою огромною семьейСовсем недавно!А что бы нам опять объединиться —По-старомодному вдруг оживятся лицаВот это здорово! И не разлей водой! —Но тут заметит скептик молодойИз Второй Средне-Российской Республики:И что ж? – по питерским законам житьГде и бумажки на асфальт не уронить?Иль по-московски? – сибиряк заметит —Наркотики вот разрешим и этиВсякие! —И долгое молчание повиснет —Так, значит, по инвестициям и таможным льготамЗавтраС утраСекция —И разойдутся[…]Сижу в пивной за кружкой пиваИ вижу пред собою воочьюТринадцать умных и красивыхНе грандиозных и не оченьНавязчивыхАмбициозных не оченьРоссийОни плывут перед глазамиУходят, тают – но за намиБудущее! —ШепчутИсчезая

В сущности, перед нами приговская утопия (сопоставимая с его утопией новой антропологии). Именно в таком сценарии он видит возможность разрешения тупиков русского культурно-политического самосознания:

…как мне представляется, можно только в пределах новых территориально-государственных образований (с резко ослабленной огромно-государственной составляющей) запустить процесс воспитания нового человека со сложно-структурированной системой сбалансированных самоидентификаций: семейной, местной, религиозной, профессиональной, групповой, культурной, национальной, государственной. …Не так-то просто в этой сбалансированной системе создать образ врага, например, в отличие от перенапряженной ситуации единственной и пафосной самоидентификации по одному доминирующему признаку – государственному ли, религиозному, политическому.

Именно преодоление культурных конвенций, связанных с великой Россией (т.е. империей), по мысли Пригова, служит условием возвращения в историю.

Именно в духе «умного федерализма» Пригов создает полуфарсовый культ Беляево, московского спального района (как утверждает энтузиаст Беляево и Пригова Куба Снопек, первого спального района в Европе), где он жил с 1965 года и до конца жизни. Себя Пригов воображал «герцогом Беляевско-Богородским со всеми вытекающими из этого политическими и социальными последствиями, с признанием полного и неделимого суверенитета нашей славной земли Беляево». Отношения с Москвой как особой галактикой составляют отдельную тему приговского творчества – ей посвящен том «Москва».

ПУТЕШЕСТВИЯ В СТИХАХ И ПРОЗЕ

При том что Пригов действительно много путешествовал, а в Лондоне и в Германии вообще жил месяцами, его тексты, за исключением повести «Только моя Япония», нарочито поверхностно обращаются к местному, т.е. «чужому» или «другому» культурному опыту. Читая его стихи, собранные в разделах «Лондонское», «Западное», «Восточное», вспоминая такие циклы, как «Вид русской могилы из Германии» или «Невеста Гитлера» (вошли в том «Монстры»), можно выделить два значения иностранного контекста в его творчестве.

Первое значение лучше всего выражается словами из предуведомления к сборнику «Двадцать стихотворений японских в стиле Некрасова Всеволода Николаевича» (1984): «А почему японские? – да потому, что все нечто эдакое такое у нас представляется ежели не китайским – так японским». То есть японское, китайское, германское или американское предстают как символы неких областей русской культуры, а вернее, русского воображаемого. Так, допустим, германские мотивы у Пригова, как правило, воплощают яростную мистику, исступленную метафизику. А японские долженствуют передать некую утонченную телесность:

Подумалось про себя —А не японец ли я!И почувствовал сухость в потрескивающих суставахИ шуршание обтягивающей кожи

Однако Пригов постоянно отдает себе отчет в том, что, например, «восточное нечто» – это некий набор культурных конвенций, свойственных русской культурной традиции: «Обаяние некоего восточного нечто, некой версии “восточности” в нашей культуре и литературе постоянно заставляет возвращаться к себе и порождать новые, соответственно новым обстоятельствам и реалиям, варианты этой восточности (не будем же мы себя обманывать, что являем нечто даже приближенное, что можно назвать “приблизительно-натуральным восточным”, тем более что и непонятно, что мы вкладываем в понятие “восточное” – так, нечто – дымка, минутное промелькивание каких-то интонаций и забавно принятых норм, правил и даже якобы жанровых четкостей явления этого “восточного”). Ну, да ладно» («Древневосточная легкость бытия», 1993). Сочиняя «американские», «немецкие» или восточные стихи, Пригов таким образом обнажает именно те концепции, те «грамматики» русского воображаемого, которые ассоциируются с этими тропами. Например, так, как он это делает в цикле «Наблюдательный японец»:

…захотелось произвести некий, как бы это поточнее выразиться, умозрительно-литературный эксперимент – провести неведомого нам японца через реалии и обстоятельства известного нам мира и проследить его оригинальные реакции, отмечая про себя, где они совпадут с нашими, а где категорически рознятся. Нужно, конечно, принять во внимание, что японец этот весьма условен, так как понять и постичь натурального японца со всей суммой его оригинальных проявлений нам просто и не под силу. Соответственно, у нас некая версия японца. А, если быть точнее, просто я, притворившийся японцем на то короткое время, пока никто не сообразил и вослед мне не притворился тоже. Так что как бы некоторый вроде бы японец являет некие якобы японские проявления при встрече с подставленными ему мной, но еще в качестве себя бывшим русским, всем нам известные обстоятельства. В общем, как говорил недавний классик, непонятно, о чем и речь идет. Вот, вот, именно об этом речь и идет.

Как видим, итог – тот же, что и с вечностью: мнимость «другого», изобретенного изнутри «нашего» и «своего». Как говорится в цикле «Мотылек Саади»:

А я посередке делю пустотуНа нежную эту, на страшную ту

Отсюда – второе значение поэтических травелогов Пригова: «… на Западе я существую как бы в стеклянном шаре, происходящее меня не касается», – говорит он Шаповалу. Из этого состояния Пригов извлекает эффект, который он сам в стихах одного из «Лондонских циклов» определяет как «честная поэзия», понимая под честностью стиха его «способность не притворяться ничем иным, кроме стиха». Аналогичным образом «Американские стихи» лишены любой «симптоматики», ассоциируемой с Америкой в российском массовом сознании. Что же тогда остается? Остается поэзия. Полупародийное письмо в духе современного американского верлибра:

«все это нерифмуемо и прибавляемо одно к другому прихотливым течением, слабообремененным формалистикой поэтических ассоциаций и интонаций. Интонация, впрочем, элегического, немного нервного и иронического интеллектуального персонажа нам весьма знакома по жестам и позе российских поэтических обитателей».

Это состояние – как, впрочем, и противоположное ему «путешествие» по миру банальных российских представлений о мире – больше всего напоминает пространство сновидения. Вот почему приговские поэтические травелоги так созвучны его описаниям сновидений, включенным в раздел «Параллельные пространства». Вот почему в сюрреалистической новелле «Боковой Гитлер» в артистическую студию Гитлер и его вожди врываются не столько из истории, сколько из советского коллективного воображаемого. К травелогам вполне относится и та интеллектуальная процедура, аллегорией которой становится эта новелла:

«Пройти боковым Гитлером – способность […] проходить касательным или капиллярным способом там и туда, где и куда самой основной сущности, благодаря ее мощи, практически путь заказан (термин конца 80-х годов)».

Путешествие – это, в приговской логике, тоже попытка проникнуть «касательным или капиллярным способом» в чужой язык, в другую жизнь, в иную культурную вселенную. Попытка, впрочем, чаще всего проваливающаяся.

Вот так вот вторгнешься в чужую жизнь. Вроде бы все похоже. Все как у людей. Ан нет. Не все. Приглядишься и обнаружишь многое человекоподобное. Конечно, если за отсчет антропологического принимать тебя самого и твои способы апроприации действительности. Вот, вот! На этой границе и происходит самое интересное и впечатляющее, правда, порою столь тонкое, неприметное, почти исчезающее из поля внимания, что ухватить его можно только пристальным заинтересованным взглядом, что, по сути, уже и есть приятие его как своего. Во всяком случае, причастным к своему,—

восклицает Пригов в предуведомлении к циклу «Американская обыденность» (2004). Воспитанное русской и особенно советской культурной инерцией отождествление «я» и «народа» (о чем у нас шла речь выше) не оставляет возможностей выхода за пределы «своего», понимаемого как универсальное («отсчет антропологического»), тем самым обрекая субъекта на самодовольство и культурную изоляцию.

Но все-таки возможно формирование некоторого пограничья – «столь тонкого, неприметного, почти исчезающего из поля внимания», – где замкнутость на себе и своем дает сбои. Пограничье и возникает за счет «капиллярного» проникновения. Именно об этом приговская «Только моя Япония».

Ученый-японист и литературный критик Александр Чанцев отмечал, подобно тому как ранний Сорокин

деконструировал советский миф, так Пригов [в этой книге] деконструирует японский миф русской литературы, расправляется со сложившимися на протяжении двух веков (от И. Гончарова – через Б. Пильняка – до В. Овчинникова) каноном восторженно-идеализированного описания Японии… Такой жест деконструкции ценен не только сам по себе, но и тем, что был действительно первым среди отечественных произведений о Японии1.

Чанцев добавляет:

«Избавление от ненужного априорного пиетета перед японской культурой у Пригова сродни своеобразной расчистке места или, точнее, “выключению” хора восторженных голосов. Недаром одной из главных тем в книге становится тишина – то есть потенциальная возможность новых голосов2».

Правда, по наблюдению критика, эффект от этой расчистки в постсоветской культуре оказался скорее негативным – приговская деконструкция русских представлений о Японии не привела к большему пониманию японских представлений о своей культуре и стране, а лишь заменила восторженные описания на негативно-циничные (последнего у Пригова нет и в помине).

Это наблюдение подтверждает печальный тезис Пригова о российской обреченности на изоляцию: стоит русскому культурному сознанию освободиться от одного комплекса стереотипных представлений об иностранном (укорененных, разумеется, в русской культуре), как тут же возникает зеркальное подобие этого чучела, только перевернутое, но все так же отражающее собственные российские, фантазмы. (Вполне согласуется с этим диагнозом история трансформаций российских представлений об Америке: от восторженно-идеализированных – по контрасту с советской демонизацией, – господствовавших в 1980—1990-х, и до нового набора стереотипов – на этот раз сугубо негативных и потому рифмующихся с советчиной, – утвердившихся в 2000—2010-х.)

Однако сам Пригов осваивает именно пограничье и разрушает набор русских стереотипов о Японии для того, чтобы в установившейся тишине услышать японские представления о себе. Получается ли это у него?

«Только мою Японию» Пригов пишет с явной оглядкой на свою первую книгу прозы – «Живите в Москве!» (отсюда отсылки к «нашим пацанам», проходящие через весь текст). Если в «Москве» Пригов изображал свое пространство и свой поколенческий опыт, немедленно возгоняемый до фантазма, то в «Японии» он осваивает мир, максимально удаленный от его культурного опыта. С удовольствием фиксируя эту непреодолимую дистанцию, Пригов и тут то и дело доводит ее до фантазма – впрочем, в этом случае часто не замечаемого русским читателем (как, например, в истории про громадный общественный туалет в основании горы Фудзи: если б не предупреждение А. Чанцева, я бы «проглотил» эту приговскую наживку). Однако «капиллярное проникновение» все-таки происходит – конечно, если верить Пригову (а как ему верить?):

«Дa и сaм я, видимо, оказался настолько подвержен стремительности всего вокруг меня происходящего, что мои хоккайдовский и токийские знакомые стали замечать за мной, и без всякого удивления, что я вдруг напоминаю им всем вместе и по отдельности каких-то их приятелей и друзей-японцев. В другое время и в другую эпоху я принял бы все это за дурные предзнаменования или за чудо, если бы сам не знал и в предельной ясности не осознавал столь высокий и ни с чем несообразный темп перемен во всем нынешнем мире».

«Капиллярное проникновение» происходит как бы помимо воли внимательного автора – связь с японскими языками культуры Пригов устанавливает через интуицию пустоты, которая, как обсуждалось выше, возникает в результате деконструкции категорий «универсального» и «вечного».

Вот несколько почти наугад взятых описаний. Описание японских похорон:

Участники подробно перемалывают родные кости, не находя там ничего, не обнаруживaя столь справедливо ожидаемой смерти. Не обнаруживая там и человекa. Только пустоту. Но немногим удается просто за пустотой отсутствия ожидаемого ощутить мощную и величественную пустоту, все собой склеивающую и объединяющую. А может, как раз и наоборот – все они, подготовленные и утонченно изощренные неувядающей восточной медитативной традицией, как раз сполна и ощущают ее, переговариваясь с нею языком магического перестукивания. Может, именно поэтому они легки и веселы во время похоронной процедуры, повергающей нас в непросветленное отчаяние и безумные иллюзии недостоверных ожиданий.

Или – описание веселой пирушки с буддистским мастером:

Мы, медленно потягивая, выпивали. Тогда и я вдруг пропадал, то есть обнаруживал на том месте, где я должен был бы присутствовать, пустоту. Я оглядывался в поисках себя, но обнаружить не мог. Потом переставал и оглядываться, тaк как терял себя полностью.

Пригов, конечно, не упускает возможности снизить «метафизику пустоты», включая в текст травелога текст своего стихотворения о пустоте:

Ты молчишь, потому что ты – пустотaили потому что тебе нечего сказать про пустоту?– Нa это отвечают говорящим молчаниемВсё в пустоте ради пустоты или что-то в ней                                превышает ее?– Нa этот вопрос отвечают отсутствиемПустота являет ли только пустоту, или через пустоту                                 является все,и все, являющееся через пустоту являет ли пустоту                                 или ее преизбыточность?– Нa этот вопрос следует отвечать пустотой

Однако в контексте книги о «другом» пустота все-таки не столько символизирует буддистскую метафизику, сколько передает сюрреальное откровение, пронизывающее «Только мою Японию». Сравнивая японские культурные конвенции (при этом не понимая языка и достраивая многое по догадке) с русскими, а вернее – европейскими, Пригов убеждается в том, что и то, и другое – оболочки, за которыми мерцает отсутствие какой-либо устойчивой не только национальной, но и антропологической сущности. Интуиция пустоты фиксирует это понимание, которое Пригов, не без иронии, облекает в квазияпонские одежды.

ПУШКИНСКИЕ МЕСТА И ДРУГИЕ АПРОПРИАЦИИ

Приговская диалектика «своего» и «чужого» разворачивается прежде всего на уровне формы: именно через нее раскрываются внутренняя логика и новаторство приговского письма. Создав фиктивного автора – носителя массового сознания (советского и постсоветского), – Пригов пропускает через этот «фильтр» все впечатления бытия, не исключая и поэзию. Отсюда – такое множество «апроприаций» из самых разных источников. Сам Пригов в одном из поздних сборников («Неложные мотивы», 1995) говорит определяет свой «метод» как «паразитический тип существования в искусстве… я писал разного рода аллюзии и вариации на стихи чужие». Приведу буквально наугад выбранные примеры (их у Пригова можно найти десятками, если не сотнями):

Из Пастернака в компании с Бальмонтом:

Хочу как будто между деломВ своем существованье краткомИ не тайком и не украдкойХочу быть сильным, хочу быть смелымИ заодно с правопорядкомХочу

Из Когана:

Я с детства не любил овалЯ с детства просто убивалПросто убивалУбивалПросто

Из Ходасевича:

А то давай какую розуЛожноклассичского стихаКак обаятельную позуНо не буквально, а слегкаПривьем советской жизни прозеДа вот давно уж привитаДа роза видимо не таПоскольку явно что-то в позеНе то

Из Мандельштама:

Есть женщины родной земле сырыеКогда идут – то плачут проводаВысоковольтныеОт той сверхпроводимости, когдаУходит в землю все и навсегдаСквозь нихОни-то вот и есть – РоссияЖенщины эти

Ну и конечно, из Пушкина:

Есть упоение в боюС штыком у бездны на краюИли с ракетой у бездны на краюС нейтронной бомбой на краюКак бы уже в раю

Впрочем, с Пушкиным у Пригова особые отношения, о которых речь пойдет ниже.

Роль цитат и различных апроприаций в поэзии модернизма и постмодернизма обсуждалась не раз. По мнению исследователей, апроприация «чужого слова» в модернистской традиции воплощает новый тип мозаичной субъектности и модернистское понимание истории (теоретически артикулированное Ницше, Шкловским, Беньямином и Деррида).

На первый взгляд Пригов задается вопросом, что стало бы с Пастернаком, Мандельштамом, Ходасевичем и др., будь они «простыми советскими людьми», нормальными продуктами массового общества. Судя по приведенным выше примерам, апроприация модернистской поэзии массовым (советским) сознанием в стихах Пригова обнажает (как будто и так не видно) примитивность и безличность этого сознания, превращающего поэтические высказывания в нечто противоположное – агрессивное и верноподданническое. Это и есть тот потенциал, которому Пригов позволяет раскрыться, – потенциал массового отупения, за который, разумеется, источники цитирования ответственности не несут, но который они делают наглядно-зримым.

Однако, по-видимому, дело не только в этом. Когда-то, в 1993 году, Сергей Гандлевский, поэт неоакмеистического склада, сравнивал Пригова со стервятником, питающимся мертвечиной, и при этом критиковал его за то, что он использует для своих травестий не только мертвые соцреалистические тексты, но и высокую классику русского модернизма. Развивая мысль о размывании эстетических и нравственных критериев, Гандлевский привел такой пример:

Мы как-то шли с вами районом новостроек, и я что-то заметил по поводу архитектурного убожества, а вы возразили, что средневековый город скорее всего тоже не отличался благообразием. А еще был такой случай. В одном собрании заговорили о рассказе молодой писательницы, напечатанном с напутственным словом Виктора Ерофеева. Рассказ был чрезвычайно натуралистичен и довольно отвратителен. Кто-то сказал, что Виктор Ерофеев может сочинять все, что ему угодно, но зачем он всякое безобразие напутствует и поощряет, и что это растление читателей и самих писателей. Вы приняли это близко к сердцу и спросили: «А розами растлевать, по-вашему, можно?» Я хочу спросить: вам действительно кажется, что советские новостройки и средневековый город, что розы и то, что имела в виду эта писательница, – вещи одного порядка? Именно такие ваши высказывания дают мне основания упрекать вас в релятивизме.

Упрек распространенный, но интересно, что спровоцирован он именно разговором о приговских цитациях – о том, на что он руку поднимал. Вопреки ожиданиям Пригов в ответ на упрек Гандлевского говорит не о сконструированном субъекте, а о культурном насилии:

В обоих приведенных случаях была как бы явно доминирующая некая нравственная оценка событий. Я возмутился не конкретно данным случаем, а попыткой доминирования нравственных узаконенных ценностей над возможностью свободной эстетической позиции […] В каждом конкретном случае я противлюсь не конкретному примеру, а способу оформления, менталитету.

Иначе говоря, Пригов бунтует против существующих культурных иерархий. Можно сказать – против культурной гегемонии, связанной в 1993-м не с соцреализмом, а с либерально-интеллигентским каноном. Приверженность культурной иерархии, по его логике, подавляет свободную эстетическую позицию. А значит, порождает насилие. С этой точки зрения, непочтительное цитирование классики оказывается палкой о двух концах: оно пародирует и массового субъекта, и культурные иерархии, ассоциируемые с этим текстом, а вернее, с его автором. Обе функции приговского цитирования наиболее очевидно пересекаются на образе и поэзии Пушкина.

Пушкин для Пригова – и самый «освоенный» массовым сознанием поэт, и самое явное воплощение культурной гегемонии. В беседе с Б. Обермайр Пригов говорил:

Пушкин был официальным государственным поэтом, был почти героем Советского Союза, он был борец за демократию в давние времена, т.е. Пушкин – это был Ленин моего времени. Поэтому он входил в наши понятия в качестве какого-то поп-государственного героя с детских лет – и было немного фигур, так присутствовавших в личной жизни, в общественной жизни, в жизни школьной и институтской. Это были Сталин, Пушкин и меньше – Толстой. Именно поэтому Пушкин сразу вошел в меня как некое божество, тексты которого, собственно говоря, только разжижали его значимость, поэтому у меня есть такое стихотворение, где я говорю о том, что тексты его надо уничтожить, потому что они принижают его образ.

Вот это стихотворение:

Внимательно коль приглядеться сегодняУвидишь, что Пушкин, который певецПожалуй скорее что бог плодородьяИ стад охранитель, и народа отецВо всех деревнях, уголках бы ничтожныхЯ бюсты везде бы поставил егоА вот бы стихи я его уничтожил —Ведь образ они принижают его

Действительно, у Пригова предостаточно текстов, разрабатывающих «образ Пушкина» как поп-божества. Это и уморительные «Звезда пленительной русской поэзии» (вошла в том «Москва»), и «Жизнь замечательных людей (из цикла «Жизнь замечательных зверей»)» (1974), и «Игра в чины» (1979), и «Книга о счастье в стихах и диалогах» (1985). Вплоть до знаменитых приговских перформансов, когда он исполнял первую строфу «Евгения Онигина» как священную мантру русской культуры то на буддистский, то на мусульманский, то на православный распев (см. также «Арабское», «Буддистское», «Весеннеморфное Пушкинское», «Зимнеморфное Пушкинское» в настоящем томе).