Олександр Юдiн
Книга І (А)
1
[980?] [21] Усiх людей вiд природи вабить знання. Про це свiдчить потяг до чуттевих вражень, адже iх цiнують не тiльки за користь вiд них, але й заради них самих, а серед iнших чуттiв найбiльше – зiр. Справдi, ми ставимо зiр вище за всi iншi чуття не лише з огляду на практичнi потреби, але й навiть тодi, коли не маемо намiру щось робити. Причина цього полягае в тому, що саме через зiр ми найкраще пiзнаемо речi та виявляемо вiдмiнностi мiж ними.
Тварини народжуються вiд природи iз здатнiстю вiдчувати, а з неi в одних виникае пам’ять, натомiсть в iнших нi. [980b] [21] І через це першi е кмiтливiшими й здiбнiшими до навчання, нiж тi, якi не надiленi пам’яттю. При цьому кмiтливими, але не здатними навчатися, е тi, що не можуть чути звуки, як-от бджола та деякi iншi подiбнi тварини. Навчатися ж здатнi [25] тi, що, окрiм пам’ятi, надiленi ще й слухом.
Отож усi iншi, крiм людини, тварини живуть враженнями й спогадами i майже не накопичують досвiд. Натомiсть людський рiд живе також мистецтвом i мiркуваннями, а досвiд у людей виникае завдяки пам’ятi, внаслiдок того, що багато спогадiв про ту саму рiч врештi створюють можливiсть единого досвiду.
[981а] [1] А досвiд видаеться майже подiбним знанню та мистецтву. Адже вони й виникають у людей через досвiд. «Досвiд створив мистецтво, – як слушно каже Пол[8 - Софiст, учень Горгiя. Див. дiалог Платона «Горгiй» (448 С, 462 В).], – а недосвiдченiсть – випадок». З’являеться ж мистецтво тодi, коли з багатьох набутих з досвiдом висновкiв виникае одна загальна думка про подiбнi речi.
Адже здогадатися, що Каллiю, котрий страждав на певну хворобу, допомогло те саме, що й Сократу i ще багатьом iншим кожному поодинцi, – то справа досвiду; [10] натомiсть дiйти думки, що воно допоможе всiм узятим як вид людям, що страждають вiд цiеi хвороби – скажiмо, вiд запалення чи розлиття жовчi чи лихоманки, – то вже мистецтво.
Отож на практицi досвiд, мабуть, нiчим не вiдрiзняеться вiд мистецтва. Бiльше того, люди з досвiдом краще досягають мети, нiж тi, хто [15] мають загальне розумiння, не маючи при цьому досвiду. Причиною цього е те, що досвiд – це знання речей поодинцi, а мистецтво – загалом, i будь-яка дiя та будь-яке виникнення стосуеться одиничних речей. Адже не людину взагалi лiкуе лiкар (хiба в якомусь побiжному сенсi), а Каллiя, або Сократа, або будь-кого, хто також мае iм’я, i також е людиною. Тому якщо хтось мае загальне пояснення, але не мае досвiду, i пiзнае загальне, не знаючи одиничного, що обiймаеться цим загальним, той часто помилятиметься в лiкуваннi, адже лiкують конкретну людину. Однак ми гадаемо, що знання й розумiння властивi радше [25] мистецтву, нiж досвiду, i вважаемо тих, хто володiе мистецтвом, мудрiшими за тих, хто володiе досвiдом (адже мудрiсть приписують людинi радше залежно вiд знання), i це тому, що першi знають причину, а другi – нi.
Адже тi, хто мають досвiд, знають «що», проте не знають «чому»; а тi, хто володiють мистецтвом, [30] знають «чому», тобто знають причину. Тому й керiвникiв у будь-якiй справi ми цiнуемо вище й вважаемо iх мудрiшими й обiзнанiшими за ремiсникiв, [981b] [1] позаяк вони знають причини, тодi як тi, хто мае досвiд, iнколи дiють наче неживi iстоти, не розумiючи, що роблять (як-от вогонь, що пече). [5] Неживi iстоти дiють щоразу за своею природою, тодi як ремiсники – за звичкою. Так що керiвники мудрiшi не через практичне вмiння, а через те, що мають загальне розумiння i знають причини.
Загалом ознакою знання (i незнання) е здатнiсть навчити, i тому ми вважаемо, що мистецтво бiльшою мiрою, нiж досвiд, е знання, бо тi, хто володiють мистецтвом, можуть навчити, а тi, хто мають досвiд, не можуть. [10] Крiм того, жодне з чуттiв ми не вважаемо мудрiстю, хоча саме вони е найважливiшими для пiзнання одиничного, але чуття не пояснюють причину жодного предмета, як-от чому вогонь е гарячим, а вказують лише, що вiн гарячий.
Тому природно, що той, хто першим винаходив якесь мистецтво, що виходило за межi звичних чуттiв, викликав у людей здивування [15] не лише через користь його винаходу, але як людина мудра, яка перевершуе iнших. І з винаходом усе бiльшоi кiлькостi мистецтв – з яких однi слугують для необхiдних потреб, а iншi для дозвiлля, – ми завжди вважаемо цi останнi мудрiшими за першi, [20] тому що iх знання не спрямоване на здобуття користi. Тож, пiсля того як всi такi мистецтва розвинулися, були винайденi науки, що не слугують для насолоди i задоволення необхiдних потреб, причому насамперед в тих мiсцях, де люди мали дозвiлля. Ось чому математичнi мистецтва були створенi спершу десь у Єгиптi, адже там кастi жерцiв було надане дозвiлля. [25]
Вiдмiннiсть мiж мистецтвом, знанням та всiм iншим, що належить до того ж роду, пояснюеться в «Етицi»[9 - Нiкомахова етика, 1139b 14–1141b.]; тепер же ми ведемо мову про це тому, що так звана мудрiсть, на загальну думку, стосуеться перших причин i начал. Тому, як уже йшлося ранiше, [30] досвiдчений е мудрiшим за того, хто мае лише якiсь чуття, митець – мудрiшим за досвiдчених, керiвник – за ремiсникiв, теоретичнi науки – за прикладнi. [982a] [1] Отже, очевидно, що мудрiсть – це знання про певнi начала i причини.
2
Оскiльки ми шукаемо такого знання, слiд було б [5] розглянути, знанням яких причин i начал е мудрiсть. І якщо розглянути рiзнi думки про те, кого вважають мудрим, можливо, це стане зрозумiлiшим.
Насамперед ми вважаемо мудрим того, хто знае все, наскiльки це можливо, хоч i не кожен окремий предмет. [10] Також ми вважаемо мудрим того, хто здатен пiзнавати складне i те, що не легко пiддаеться пiзнанню; адже вiдчувати властиво усiм, а тому це легко, i в цьому немае нiякоi мудростi. Крiм того, ми вважаемо мудрiшим у всякiй науцi того, хто точнiший i може краще пояснити причини. Серед наук же ми вважаемо мудрiстю радше ту, що бажана заради самоi себе [15] i знання, а не заради ii корисних наслiдкiв, а також радше найголовнiшу, анiж допомiжну. Адже мудрому належить наказувати, а не отримувати накази, i не вiн мае коритися iншому, а натомiсть менш мудрий мае коритися йому.
Ось такi [20] думки ми маемо про мудрiсть та мудрих. Із згаданого тут знання всього необхiдно мае той, хто у найвищiй мiрi володiе знанням загального, адже вiн певним чином знае все, що охоплюеться загальним. І далебi саме найбiльш загальне людям пiзнавати найважче, [25] тому що воно найбiльш вiддалене вiд чуттiв. А найбiльш строгими з наук е науки, що займаються першими началами, бо тi, що виходять iз меншоi кiлькостi начал, точнiшi за тi, що використовують додатковi начала, примiром, арифметика точнiша за геометрiю.
Одначе i бiльш здатною навчати е та наука, що пiзнае причини, бо навчають тi, хто вказуе [30] причини кожноi речi. Знання й розумiння заради них самих найбiльшою мiрою властиве саме науцi про те, що можна пiзнати найповнiше, адже той, хто надае перевагу знанню заради нього самого, насамперед вiддасть перевагу знанню, що е знанням найбiльшою мiрою, [982b] [1] а таким е знання того, що можна пiзнати найповнiше. Таким предметом е першi начала й причини; через них i спираючись на них пiзнаеться все iнше, але не навпаки. І найголовнiшою iз наук е та, що пiзнае мету кожноi дii i кожноi речi. Цiею метою е благо кожноi окремоi речi, а в усiй природi загалом – найкраще.
Отже, з усього сказано випливае, що iменi мудростi найбiльше вiдповiдае одне й те саме знання, адже потрiбно, щоб воно було умоглядним пiзнанням перших начал i причин, [10] бо благо, або мета, е однiею з причин. Зрозумiло також, що це не може бути прикладне мистецтво, зокрема з того, що казали першi фiлософи. Адже через дивування люди – як зараз, так i спершу – починали фiлософствувати[10 - Див. Платон, Теетет, 155d.], дивуючись спочатку приступнiшим незрозумiлим речам, а потiм потроху переходячи до пiзнання [15] все бiльших явищ, як-от змiн фаз мiсяця, сонця i зiрок та походження всесвiту. Справдi, той, хто не розумiе i дивуеться, той, отже, вважае, що не знае. Ось чому любитель мiфiв до деякоi мiри е також фiлософом, адже мiф складаеться з дивних речей. Тому, якщо вони фiлософствували, аби [20] уникнути незнання, то очевидно, що вони прагнули пiзнавати заради самого знання, а не заради якоiсь користi.
Про це кажуть самi факти життя. Справдi, лише за наявностi майже всього необхiдного для полегшення життя i для розваг почали вже шукати таке знання. Бо очевидно, що ми прагнемо його не задля якоiсь iншоi користi. І подiбно до того, як ми вважаемо вiльною людину, яка живе заради себе, а не заради iншого, так само лише ця наука е вiльною серед iнших, бо лише вона iснуе заради самоi себе.
А тому набуття такого знання справдi здаеться чимось, що перевищуе людськi можливостi, адже багато в чому природа людей е рабинею, тож, згiдно з Симонiдом, «тiльки бог мiг би мати цей привiлей», людям же не належне шукати невiдповiдного iм знання. Отож, якщо хоч почасти правi поети, i заздрити природно для богiв, [983a] [1] то найiмовiрнiше саме в цьому випадку, i горе всiм, хто не знае мiри.
Однак не можна припустити, щоб божество було заздрiсним, до того ж, за приказкою, «багато брешуть спiвцi». Також жодна iнша, вiдмiнна вiд цiеi наука не може бути цiннiшою i гiднiшою. Адже найбожественнiше знання е найцiннiшим. Окрiм того, лише таке знання може бути божественним у подвiйному сенсi: по-перше, божественною е та наука, якою насамперед мiг би володiти бог; по-друге, якщо iснуе така наука, то це мае бути наука про божественне. Тож тiльки знання причин i начал вiдповiдае обом умовам. Адже бог усiм здаеться однiею з причин i певним началом, i цiею наукою мiг би володiти лише, або передусiм бог. [10] Тому всi iншi науки е бiльш необхiдними за цю, але жодна не е кращою.
Одначе оволодiння цiею наукою мае привести нас у певному сенсi до протилежностi того, що ми шукали спочатку. Адже починають усi, як ми казали, з дивування з того, що стан речей е таким, яким вiн е, подiбно до того як речi, що виникають самовiльно, видаються дивними тим, хто ще не бачить iхньоi [15] причини, або коли йдеться про сонцевороти, або несумiрнiсть дiагоналi. Скажiмо, всiм видасться дивним, якщо якусь рiч не можна буде вимiряти найменшою мiрою. А наприкiнцi потрiбно прийти до протилежного i, за приказкою, кращого, саме так, як у цих випадках, коли причину вдасться знайти. Адже нiщо б [20] так не здивувало геометра нiж те, що дiагональ виявилася б сумiрною. Отже, про те, в чому полягае природа шуканоi науки, а також про мету, до якоi мае привести пошук i весь хiд дослiдження, ми сказали.
3
Очевидно, що ми шукаемо знання [25] первiсних причин (адже зазвичай ми кажемо, що знаемо, тодi, коли вважаемо, що пiзнали першу причину), а про причини говориться у чотирьох значеннях: по-перше, ми називаемо причиною сутнiсть, або чимбутнiсть – адже кожне «чому» веде до останнього пояснення, а перше «чому» е причиною i началом; другу причину ми називаемо матерiею, [30] або субстратом; третя – це джерело руху; i четверта – це причина протилежна цiй останнiй, мета i благо, бо благо е метою будь-якого виникнення й руху. Отже, хоча про цi причини достатньо було сказано нами у «Фiзицi»[11 - Фiзика, ІІ, 3, 7.], [983b] [1] слiд спочатку розглянути думки наших попередникiв, якi почали вивчати суще й фiлософствувати про iстину. Адже очевидно, що вони говорять про певнi начала i причини, отож розглянути сказане ними буде корисно для нашого дослiдження. Справдi, або ми знайдемо якийсь iнший рiд причин, або ще бiльше впевнимося в правильностi нашоi думки щодо тiльки-но згаданих.
Бiльшiсть iз тих, хто першими почали фiлософствувати, вбачали начала всього тiльки у видах матерii, тобто в тому, з чого складаються всi речi, з чого вони спочатку виникають i на що вони перетворюються, коли знищуються (тодi як [10] сутнiсть при цьому лишаеться постiйною, змiнюючись лише у своiх проявах). Вони вважають це елементом i началом речей. І тому нiщо, на iхню думку, не виникае i не гине, оскiльки така природа завжди зберiгаеться; скажiмо, ми не говоримо про Сократа, що вiн постае взагалi, коли вiн стае прекрасним або освiченим [15], анi того, що вiн гине, коли вiн втрачае цi властивостi, тому що залишаеться субстрат, – сам Сократ. І так само нiщо iнше не виникае i не гине. Адже завжди мае бути якась природа – або одна або бiльше нiж одна – з якоi iнше виникае, тодi як вона зберiгаеться.
Однак щодо числа i виду цього начала [20] висловлюються рiзнi думки. Так, Фалес, засновник такоi фiлософii, каже, що це вода (а тому вiн проголошував, що i земля розташована на водi), iмовiрно, зробивши такий висновок зi спостереження, що iжа всiх iстот е вологою, i саме тепло народжуеться з вологи та вiд неi залежить (а те, з чого все виникае, i е [25] начало всього). Отже, ось чому вiн дiйшов такоi думки, а ще тому, що сiм’я всiх речей мае вологу природу, тодi як вода е началом природи вологих речей.
Дехто[12 - Імовiрно, маеться на увазi Платон. Див. Кратил, 402 B, Теетет, 152 E, 162 D, 180 C.] вважае, що й тi древнi, якi жили задовго до нинiшнього поколiння й розмiрковували про богiв, також трималися такоi думки про [30] природу. Адже вони вважали Океан i Тефiду батьками творення[13 - Див. Гомер, Ілiада. П. XIV, 201, 246.] i стверджували, що боги клялися водою[14 - Там само. П. II, 755, XIV, 271, XV, 37.], яку поети називали Стiксом. Адже найбiльш шанованим е найдавнiше, i клянуться тим, що найбiльше шанують.
[984a] [1] Утiм, чи справдi ця думка про природу е первiсною i давньою, це точно невiдомо. Одначе Фалес, кажуть, саме так висловлювався про першi причини. Сказане ж Гiппоном, далебi, настiльки незначуще, що його нiхто не наважиться поставити серед цих фiлософiв, [5] Далi, Анаксимен та Дiоген покладали повiтря ранiше води i вважали саме його найбiльшою мiрою началом серед простих тiл. Гiппас Метапонтiйський та Гераклiт Ефеський вважали началом вогонь, а Емпедокл проголошував одразу чотири начала, додавши до згаданих землю. Начала iснують вiчно й не [10] виникають, а лише бiльшими чи меншими масами поеднуються й роз’еднуються.
Натомiсть Анаксагор Клазоменський – старший вiд нього за вiком, твори якого, проте, з’явилися пiзнiше – стверджуе, що начал безмежно багато. Вiн каже, що майже всi гомеомерii, точнiсiнько як вода i вогонь, виникають та руйнуються тiльки поеднуючись та роз’еднуючись i нiяк iнакше. Вони не виникають i не знищуються, а натомiсть перебувають вiчно.
Тож, схоже, фiлософи розглядали тiльки таку причину, що належить до виду матерiальних. Але мiрою поступу вже сама справа вказала iм шлях i спонукала до подальших пошукiв. Адже, навiть якщо будь-яке [20] виникнення й будь-яке руйнування походить вiд якогось одного елемента (як у бiльшостi випадкiв) або ж бiльшоi кiлькостi елементiв, але ж постае питання, чому це вiдбуваеться i що е причиною. Справдi, не сам субстрат спричинюе власну змiну. Я маю на увазi, що, наприклад, не дерево i не мiдь е причиною змiни самих себе, i не дерево створюе ложе й не мiдь – статую, [25] а натомiсть щось iнше. Тому шукати цю причину означае шукати iнше начало, або те, що ми називаемо джерелом руху.
Тож тi, хто першими взялися за таке дослiдження й казали, що iснуе один субстрат[15 - Фалес, Анаксiмен та Гераклiт.], анiтрохи не були невдоволенi собою; але принаймнi деякi з тих, хто говорить про один субстрат[16 - Елеати.] – наче зазнавши невдачi у цьому пошуку – кажуть, що едине i вся природа е нерухомими не тiльки щодо народження й загибелi (бо це давнiй погляд, i всi з ним погодилися), але й щодо будь-якоi iншоi змiни; i в цьому iх особливiсть.
[984b] [1] Отже, iз тих, хто говорить, що все е едине, нiхто не зумiв угледiти таку причину, окрiм хiба що Парменiда, та й вiн лише остiльки, оскiльки вважав, що iснуе не одна, а у певному сенсi двi причини. [5] Одначе саме тi, хто допускають бiльше причин[17 - Імовiрно, маеться на увазi Емпедокл.], можуть бiльше про них сказати, як-от тi, хто називае холодне та гаряче, вогонь та землю, адже вогонь у них постае як надiлений рушiйною природою, а вода й земля – навпаки.
Пiсля цих фiлософiв i пiсля визначення таких начал (оскiльки iх недостатньо для породження природи речей) [10] сама iстина змушувала, як ми казали, шукати наступне начало.
Адже анi вогонь, анi земля, анi щось подiбне не може бути причиною впорядкованого стану речей, та й вони так не думали. Не годиться також [15] приписувати це випадку й збiгу обставин. Отож той, хто сказав би, що розум присутнiй у природi так само, як у живих iстотах, i назвав би його причиною всього свiту й ладу, постав би розсудливим порiвняно з попередниками, що висловлювалися навздогад. Вiдомо, що з певнiстю цих положень дiйшов Анаксагор, хоча е пiдстави гадати, що ще ранiше iх висловив [20] Гермотим Клазоменський.
Отже, прихильники такого погляду вважали причину впорядкованостi началом усього сущого i притому таким началом, що е джерелом руху речей.
4
Можна припустити, що першим таку причину шукав Гесiод, а також той, хто покладав любов i пристрасть в речах [25] як начало, як-от Парменiд. Адже вiн так говорить, зображуючи походження всього:
Найпершим з усiх богiв створила Ерота.
Гесiод же каже[18 - Див. Теогонiя. V, 166–167.]:
Поперед усього Хаос народився,
Потiм же Гея широкогруда…
i Ерос, що серед усiх видаеться безсмертних.
тому необхiдно [30] у речах припустити якусь причину, яка б приводила речi у рух i поеднувала iх. Питання ж щодо першостi когось iз цих мислителiв можна вирiшити пiзнiше. Оскiльки ж здавалося, що у природi присутне також протилежне доброму: не тiльки лад i прекрасне, але й безладдя та потворне [985a] [1] (ба навiть злого бiльше, нiж доброго, а негарного – нiж прекрасного), iнший мислитель внiс любов i розбрат як причини, вiдповiдно, одного й другого. Справдi, якщо обмiркувати думку Емпедокла, [5] зважаючи не на його малозрозумiлi слова, а на ii суть, то стане очевидно, що любов е причина доброго, а розбрат – злого. Тому, мабуть, правильно вважати, що Емпедокл був першим, хто у певному сенсi визначив зло i добро як начала (звичайно, якщо тiльки причиною [10] всього доброго е добро, а поганого – зло).
Отже, цi мислителi, про яких ми говоримо, досi, схоже, торкнулися двох причин, якi ми розрiзнили у книгах про природу[19 - Фiзика, ІІ, 3, 7.]: матерiю i джерело руху, – утiм, нечiтко i непевно, як це роблять у битвi невправнi воiни: [15] тi шарпаються на всi боки i нерiдко навiть завдають влучних ударiв, але роблять це не завдяки знанню. Так i цi фiлософи, здаеться, не розумiють, що говорять. Адже проголошенi ними начала, вочевидь, лишають без застосування чи майже без застосування.
Наприклад, в Анаксагора розум постае як iнструмент для утворення свiту, i вiн згадуе про нього кожного разу, як не знае, з якоi причини щось iснуе з необхiднiстю. Натомiсть в iнших випадках вiн називае причиною [20] все що завгодно тiльки не розум[20 - Див. Платон, Федон, 98 BC; Закони, 967 B-D.]. Також Емпедокл, хоча й частiше застосовуе своi причини, проте недостатньо i нерiдко суперечить сам собi. Принаймнi часто-густо в нього любов роз’еднуе, а розбрат поеднуе. [25] Адже щоразу, коли в нього всесвiт дiлиться на елементи через розбрат, то вогонь згущуеться в одне цiле i кожен iнший елемент так само. А коли пiд дiею любовi елементи знову збираються докупи, то частки кожного елемента з необхiднiстю розпадаються.
Отож Емпедокл, на вiдмiну вiд своiх попередникiв, першим [30] роздiлив цю причину, припустивши iснування не одного начала руху, а двох рiзних, причому протилежних. Окрiм того, хоча вiн перший говорив про чотири елементи, що постають як матерiя, насправдi вiн використовуе не чотири, а так, нiби iх було лише два: [985b] [1] з одного боку, в нього постае вогонь, з другого – iншi елементи (тобто земля, повiтря та вода) як едина природа. Це можна зрозумiти з його поетичних творiв.
Отож цей мислитель так говорив про начала i назвав iх стiльки. Натомiсть Левкiп i його товариш Демокрiт стверджують, що елементами е повнота i пустота, називаючи iх сущим i несущим (iз них повне й тверде вони вважають сущим, а пусте й рiдке – несущим, а тому вони кажуть, що суще iснуе не бiльше, нiж несуще, позаяк i тiло iснуе не бiльше, нiж пустота) та причинами всього як матерiю [10]. І так само, як тi, хто уявляе сутнiсть, що лежить в основi, як едине, а все iнше виводять з ii змiн, вважаючи рiдке й щiльне началами ii змiн. Так само цi фiлософи стверджують, що причинами всього iншого е вiдмiнностi. І таких вiдмiнностей вони називають три: форма, порядок i [15] положення. Адже суще вiдрiзняться, кажуть вони, лише «обрисом», «дотиком» i «поворотом»: iз них «обрис» – це форма, «дотик» – це порядок, а «поворот» – це положення. Так, А вiд N вiдрiзняеться формою, AN вiд NA – порядком, а Z вiд Н – положенням. А от питанням про рух, звiдки або яким чином спричинюеться рух сущого, [20] вони, подiбно iншим, також безтурботно знехтували. Отже, схоже, ось наскiльки просунулося дослiдження цих двох причин у наших попередникiв.
5
У тi ж часи i перед тим так званi пiфагорейцi, зайнявшись математичними науками, першими iх розвинули i [25] визнали iхнi начала началами всього сущого. Оскiльки ж головними началами математичних наук е числа, то пiфагорiйцям здалося, що числа багато в чому подiбнi до сущого (того, що е i що виникае), бiльше нiж вогонь, земля та вода (тобто, наприклад, певна властивiсть чисел е справедливiсть, [30] iнша – душа й розум, ще iнша – сприятлива мить, i так само в кожному окремому випадку). Також вони бачили в числах вияви й спiввiдношення музичних гармонiй; оскiльки все iнше за своею природою видавалося таким, що уподiбнювалося числам, а числа е першими у всiй природi, [986a] [1] то вони вирiшили, що елементи чисел суть елементи сущого i все небо е гармонiя й число. І все, що тiльки вони вбачали згiдного в числах i гармонiях [5] зi станами й частинами неба та всiею свiтобудовою, вони збирали й поеднували докупи. І якщо десь чогось бракувало, вони намагалися доповнити, щоб усе iхне вчення було зв’язним. Я маю на увазi, наприклад, що оскiльки число десять здавалося чимось довершеним, що охоплювало всю природу чисел, [10] то вони твердили, що й небесних тiл, що рухаються, е десять; проте видимих лише дев’ять, тому десятою вони постулюють протиземлю[21 - Про небо, II, 13.].
Ми вже обговорювали вчення пiфагорiйцiв докладнiше в iншому мiсцi. Тепер мета нашого розгляду – визначити, якi начала вони встановлюють i як приходять до згаданих причин. Вочевидь вони вважають число началом i в сенсi матерii для сущого, i в сенсi властивостей та станiв, а елементами числа – парне й непарне, з яких одне обмежене, друге необмежене; натомiсть едине на iхню думку складаеться з них обох, тобто е i парним, i непарним. Число походить вiд единого, i все небо, як вже було сказано, е числа.
