Іншi з цих фiлософiв кажуть, що е десять начал, розподiлених на пари: межа i безмежне, непарне i парне, одне i множинне, праве i лiве, чоловiче i жiноче, спокiйне i рухоме, пряме i криве, свiтло i темрява, добре i погане, квадратне i довгасте. І так само, здаеться, вважав Алкмеон Кротонський, тож або вiн вiд них перейняв це вчення, або вони вiд нього. Адже Алкмеон досяг зрiлого вiку пiд старiсть Пiфагора, натомiсть висловлювався подiбно до них. Так, вiн стверджуе, що бiльшiсть людських речей iснують парами, але говорить не так, як вони, про чiтко визначенi протилежностi, а про першi-лiпшi, як-от бiле – чорне, солодке – гiрке, добре – погане, велике – мале. Також вiн якось непевно згадав про iншi протилежностi. [986b] [1] Натомiсть пiфагорiйцi вказали, скiльки протилежностей i якi вони. [2] Отже, те, що протилежностi е началами сущого, можна дiзнатися i вiд нього, i вiд них, а от скiльки iх i якi вони – лише вiд других. Одначе яким чином можливо звести цi начала до [5] названих причин, цього вони чiтко не пояснили. Утiм, схоже, вони уявляли елементи у виглядi матерii, адже з них як складових, кажуть вони, збираеться й утворюеться сутнiсть.
Отже, виходячи з цього цiлком можна судити про думку давнiх фiлософiв, а саме тих, хто [10] покладав бiльш нiж один елемент. Натомiсть деякi iншi висловлювалися про все, як про едину природну сутнiсть, але не всi однаково як у сенсi доладностi, так i в сенсi вiдповiдностi природi. Проте тут у розглядi причин мова про них е зовсiм недоречною, бо вони, на вiдмiну вiд деяких натурфiлософiв, якi покладають в основу [15] едине, але виводять суще з нього як iз матерii, висловлюються iнакше. Адже останнi додають рух, оскiльки вони говорять про виникнення всесвiту, натомiсть першi кажуть, що вiн нерухомий. Проте нашого дослiдження стосуеться наступне. Парменiд, здаеться, мислить едине як форму, натомiсть Мелiсс [20] – як матерiю. Тому один говорить про нього як про обмежене, а другий – як про безмежне. Ксенофан, котрий проголосив едине ранiше за них (оскiльки кажуть, що Парменiд був його учнем), нiчого, однак, не пояснив i навiть не торкнувся природи единого нi в тому, нi в другому сенсi, а натомiсть, охопивши поглядом цiле небо, сказав, що едине – це Бог. Отже, цi фiлософи, як ми вже казали, не вартi уваги в цьому дослiдженнi, особливо двое, Ксенофан та Мелiсс, якi мiркують дещо незграбно.
Парменiд же, здаеться, судить з бiльшою проникливiстю. Окрiм сущого, немае нiякого несущого, тож з необхiднiстю iснуе одне, суще, i нiчого iншого, про що ми вже докладнiше говорили у «Фiзицi»[22 - Фiзика, І, 3.]. Але змушений iти за явищами i, гадаючи, що едине сприймаеться розумом, а бiльше нiж один – чуттями, вiн знову встановлюе двi причини й два начала, тепле i холодне, начебто йдеться про вогонь i землю; [987a] [1] i з них тепле вiн поеднуе iз сущим, а друге – з несущим.
Отже, як очевидно з переказаного, у мудрецiв, що вже дослiджували це питання, ми знаходимо такi положення: у перших фiлософiв – тiлесне начало, бо вода i [5] вогонь та подiбне е тiлами; причому в одних мислителiв маемо одне тiлесне начало, в других – бiльше одного (але i в тих, i в других у виглядi матерii), а в деяких, окрiм цiеi причини, наявна ще одна – джерело руху. Врештi однi покладають одне джерело руху, iншi – двi.
Тож до [10] iталiкiв (i за винятком iх) iншi доволi неясно висловилися про начала, хiба що, як ми казали, мова в них про двi причини, i з них другу – джерело руху – однi розглядають як одну, iншi – двi. Пiфагорiйцi так само висловилися про два начала, [15] додавши до цього (чим вони й вирiзняються), що не вважають обмежене, безмежне та едине якимись окремими природними речовинами, як-от вогонь, земля або щось подiбне, а натомiсть безмежне i едине самi е сутностями того, чому iх приписують як предикати. А тому число е сутнiстю усього.
Отже, ось яким чином вони висловились про цi питання [20] i почали обговорювати щоснiсть i давати iй визначення – але розглядали це надто спрощено. Їхнi визначення були поверховими, i перше, чому вiдповiдае те чи iнше визначення, вони вважали сутнiстю речi. Це подiбно до того, якби хтось гадав, що подвiйне i [25] двiйка – одне й те саме, оскiльки двiйцi насамперед вiдповiдае подвiйне. Але, певно ж, бути подвiйним i бути двома – не одне й те саме. Інакше одне було б множиною, що в них, власне, i вийшло. Отож такi висновки можна зробити зi сказаного раннiми фiлософами та iх наступниками.
6
Пiсля згаданих фiлософiй з’явилася фiлософiя Платона, [30] яка багато в чому iшла слiдом за пiфагорiйцями, але мала i своi особливостi, вiдмiннi вiд фiлософii iталiкiв. У молодостi познайомившись спочатку з Кратилом та з поглядами Гераклiта, згiдно з яким усе, що сприймаеться чуттями, постiйно тече й тому про нього неможливе знання, вiн тримався такоi думки i в подальшому. [987b] [1] Коли ж Сократ почав займатися моральними питаннями, зовсiм залишивши осторонь природу i шукаючи в них при цьому загальне, першим замислився над визначеннями, Платон, прийнявши його погляди, вирiшив, [5] однак, що загальне стосуеться чогось iншого, а не чуттевих речей; адже сукупне визначення речей, що сприймаються чуттями, неможливе, оскiльки вони постiйно змiнюються. Саме це помiж сущого вiн i назвав iдеями, а все, що сприймаеться чуттями, отримуе назву в зiставленнi з ними та вiдповiдно до них. Тому саме через причетнiсть до iдей iснуе [10] багато однойменних iз ними речей. Але новиною тут е лише iм’я «причетнiсть». Адже вже пiфагорiйцi казали, що речi iснують через наслiдування числам, натомiсть Платон, змiнивши iм’я, говорить, що через причетнiсть. Однак, що означае причетнiсть чи наслiдування iдеям, нi вiн, нi вони не стали дошукуватись.
Також окрiм чуттевих речей та iдей, каже вiн, мiж ними iснують математичнi визначення речей, якi вiдрiзняються вiд чуттевих речей тим, що е вiчними й нерухомими, а вiд iдей – тим, що iх багато подiбних, натомiсть кожна iдея е сама по собi единою.
Оскiльки ж iдеi е причинами для iнших речей, то iхнi елементи вiн вважав [20] елементами всього сущого. Отож началами як матерiя е велике й мале, а як сутнiсть – едине, бо вiд них через причетнiсть до единого iдеi стають числами.
Подiбно до пiфагорiйцiв вiн казав, що едине е сутнiстю, i нiяке iнше суще не називаеться единим; i – також подiбно до них – що числа е причинами [25] сутностi всього iншого. Вiдрiзняе ж його те, що вiн ставить замiсть безмежного як едине двiйку i безмежне утворюе з великого i малого, а ще стверджуе, що числа iснують окремо вiд чуттевих речей. Натомiсть вони кажуть, що числа самi суть речi i тому не ставлять мiж iдеями i речами математичнi предмети. І те, що вiн поставив едине i числа поряд iз речами, а не так, як пiфагорiйцi, i те, що ввiв iдеi, сталося через те, що вiн прагнув усьому дати визначення, тодi як його попередники не знали дiалектики. Натомiсть двiйку вiн зробив другим началом через те, що з неi зручно, наче з якоiсь пiддатливоi маси, виводити числа (окрiм перших).
[988a] [1] Та насправдi все навпаки, адже це безглуздо. Бо вони роблять iз матерii багато речей, натомiсть iдея народжуе якусь рiч лише один раз, хоча очевидно, що з однiеi матерii виходить один стiл, а от той, хто застосовуе iдею, навiть якщо вiн один, виробляе багато столiв. [5] Таким самим е вiдношення чоловiчого до жiночого: останне заплiднюеться з одного разу, чоловiче ж заплiднюе багатьох. Але ж вони е подобою тих начал.
Отже, Платон таким чином визначав те, що ми шукаемо. Зi сказаного очевидно, що вiн використовував лише двi причини: щоснiсть [10] та матерiальну причину. Адже причиною щосностi для речей е iдеi, а для iдей – едине. Стосовно ж матерii, яка лежить в основi i яка як матерiя чуттевих речей отримуе визначення вiд iдей, а як матерiя iдей – вiд единого, Платон говорив, що вона е двiйкою: великим i малим. Окрiм того, вiн назвав причинами блага i зла [15] два елементи вiдповiдно, що, як ми вже казали[23 - Див. 942b 15–19.], робили деякi з попереднiх фiлософiв, як-от Емпедокл та Анксагор.
7
Отже, ми коротко та в загальних рисах розглянули, хто i як висловився про начала [20] та iстину. Утiм, ми можемо зробити висновок, що з тих, хто говорив про начала i причини, нiхто не назвав нiчого, крiм того, що ми розрiзнили у «Фiзицi»[24 - Фiзика, ІІ, 3, 7.]. Вочевидь усi iх якимось чином торкаються, але здебiльшого без ясного розумiння.
Адже однi говорять про начало як матерiю i покладають то одне начало, то бiльше нiж одне [25] i при цьому вважають його то тiлом, то безтiлесним, як-от Платон говорить про велике i мале, iталiки – про безмежне, Емпедокл – про вогонь, землю, воду й повiтря, Анаксагор – про безлiч однакових часточок. Отож усi вони займалися подiбною причиною, а також тi, хто говорив про повiтря, вогонь, воду або щось щiльнiше за вогонь, але рiдкiше за повiтря. При цьому деякi казали, що таким е перший елемент.
Отже, цi фiлософи розглядали лише цю причину, а деякi iншi – також джерело руху, як, наприклад, тi, хто покладае началами дружбу та розбрат, або розум чи любов. Але чимбутнiсть [35] та сутнiсть чiтко нiхто не пояснив. 988b [1] Найбiльше про це говорили тi, хто покладае iдеi, адже iдеi вони не вважають анi матерiею для чуттевих речей (а едине – матерiею для iдей), анi джерелом руху (радше вони говорять, що це причини нерухомостi та перебування у спокоi). Проте вони вважають iдеi [5] чимбутнiстю для кожноi окремоi речi, а едине чимбутнiстю для iдей.
Натомiсть мету (мету дiй, змiн та рухiв) вони у певному сенсi вважають причиною, але невiдповiдно до природи цiльовоi причини. Адже тi, хто говорить про розум або дружбу, покладають цi причини як благо, але не в тому сенсi, що заради них iснуе або виникае щось iз сущого, але в тому, що вони спричинюють рух. Так само й тi, хто називають едине або суще благом, кажуть, що воно е причиною сутностi, але ж не те, що щось заради нього iснуе або виникае. Отже, схоже, вони i вважають, i не вважають благо причиною, адже вони прямо його так не називають, але побiжно воно постае в них як причина.
Отже, оскiльки всi цi фiлософи не знайшли iнших причин, це свiдчать про те, що ми правильно визначилися щодо того, скiльки е причин i якi вони. До того ж очевидно, що причини слiд шукати або всi у такий спосiб, як це робили ми, або в якийсь iнший спосiб. [20] Далi ми розглянемо, як саме висловився кожний з цих мислителiв, а також питання про начала й можливi труднощi стосовно них.
8
Очевидно, що тi, хто вважають всесвiт единим та покладають як матерiю одну якусь речовину, а цю останню тiлесною i надiленою величиною, багато в чому помиляються. Адже вони покладають елементи лише тiл, але не безтiлесних речей, хоч iснують i безтiлеснi речi. [25] І, говорячи про причини виникнення й руйнування та розмiрковуючи про природу всiх речей, вони геть усувають причину руху.
Крiм того, вони анi сутнiсть, анi щоснiсть не вважають причиною нi для чого, а ще нерозсудливо називають началом те чи iнше з простих тiл, за винятком землi, не розглянувши, як вони виникають одне з одного (я маю на увазi про вогонь, воду, землю та повiтря). Адже однi речi в них виникають через поеднання мiж собою, iншi – через роз’еднання. Але ж це велика рiзниця в тому сенсi: що е переднiшим, а що пiзнiшим.
Справдi, те з усього [35] здаеться найелементарнiшим, iз чого речi виникають через поеднання, [989a] [1] а таким, певно, було б тiло, що складаеться з найдрiбнiших частин i найтонше, тому тi, хто покладають началом вогонь, далебi найбiльше у згодi з таким поглядом.
Але кожний iз цих та й iнших фiлософiв погоджуеться в тому, що такий елемент е тiлесним. [5] Нiхто принаймнi з тих, хто говорив про едине, не вважав землю елементом, певно тому, що вона складаеться з великих часток; натомiсть для кожного з трьох iнших елементiв знайшлися своi прихильники: однi називають таким елементом вогонь, другi – воду, третi – повiтря. Але чому ж вони не називають також землю, як це робить бiльшiсть людей? [10] Справдi, адже кажуть, що все е земля; i от Гесiод каже, що земля виникла першою з тiл. Отже, ця думка е давньою й поширеною. З цiеi точки зору було б неправильно називати началом якийсь iз цих елементiв, окрiм вогню, або припускати, що воно щiльнiше за повiтря, але [15] рiдкiше за воду. Якщо ж те, що пiзнiше за походженням, передуе за природою, а зрiле й складене е пiзнiшим за походженням, то вийде, мабуть, навпаки: вода передуватиме повiтрю, а земля – водi.
Отже, про тих, хто покладае одну причину, подiбну до згаданоi, сказано достатньо. Те саме стосуеться тих, хто покладае бiльше начал, як-от Емпедокл, котрий каже, що матерiя – це чотири тiла. Звiдси випливають як тi самi, так i деякi iншi наслiдки. Справдi, ми бачимо, що цi тiла походять одне вiд одного, тож вогонь i земля не завжди залишаються тим самим тiлом, як ми про них казали у книгах про природу[25 - Про небо, ІІІ, 7.]. Та й про причину того, що рухаеться – одна вона чи iх двi, – вiн висловився невiрно й нерозважливо. Взагалi тi, хто так говорить, неминуче усувають змiну: адже тодi анi з теплого не вийде холодне, анi з холодного тепле. Адже щось мало б зазнавати цих протилежних станiв, мала б iснувати певна природна речовина, яка стае то вогнем, то водою, i про яку Емпедокл нiчого не говорить.
Що ж стосуеться Анаксагора, то хоча вiн сам цього чiтко не висловив, було б цiлком логiчно припустити, що вiн мае на увазi два елементи, i певно вiн сам охоче з цим погодився б. Адже по сутi i взагалi безглуздо стверджувати, що все на початку було змiшаним, – [989b] [1] i тому, що звiдси випливае, що спочатку мало iснувати щось чисте й незмiшане, i тому, що неприродно, щоби будь-що змiшувалося з будь-чим. А, крiм того, стани та побiжнi властивостi довелося б вiддiлити вiд сутностей (бо ж змiшання й роздiлення притаманнi одним i тим самим тiлам). Одначе, якщо простежити [5] крок за кроком його думку, то його погляди здаватимуться значно сучаснiшими, нiж можна думати. Адже коли ще нiчого не було роздiлено, то, вочевидь, нiчого не можна було iстинно стверджувати про ту сутнiсть. Я маю на увазi, що вона не була нi бiлою, нi чорною, нi сiрою або ж якогось iншого кольору, але з необхiднiстю була безбарвною, бо iнакше вона мала б якийсь iз цих [10] кольорiв. З тiеi ж причини вона б не мала нi смаку, нi якоiсь iншоi подiбноi якостi. Отож вона не могла б бути якоюсь нi за якiстю, нi за величиною, анi чимось певним узагалi. Адже тодi iй була б властива якась форма, а це неможливо, оскiльки все було змiшано. Натомiсть форма означае вiдокремленiсть, тодi як Анаксагор каже, [15] що все було змiшаним, окрiм розуму. Лише розум був незмiшаним i чистим. Звiдси випливае, що Анаксагор мав би назвати началами едине (оскiльки воно е простим i незмiшаним) та iнше, яке ми вважаемо невизначеним, доки воно не визначиться i не стане причетним якiйсь формi. Таким чином, хоча вiн висловлюеться невiрно i неясно, проте [20] мае на увазi щось близьке до сказаного пiзнiшими мислителями i що тепер ми можемо бачити яснiше.
Одначе оскiльки цi фiлософи шукають начала i причини лише такоi сутностi, вони сягають не далi того, щоб говорити лише про виникнення, загибель та рух. Тi ж, хто розглядають суще в цiлому [25], а серед нього, крiм чуттевих речей, вбачають також те, що не сприймаеться чуттями, вочевидь займаються дослiдженням обох цих родiв, а тому варто, мабуть, було б зупинитися на них i розiбрати, що ними сказано справедливо, а що несправедливо стосовно предмета нашого розгляду.
Що ж стосуеться так званих пiфагорiйцiв, то вони тлумачать начала й елементи ще дивнiше, нiж натурфiлософи. Це пов’язано з тим, що вони виводять iх не з чуттевих речей, бо математичнi характеристики речей позбавленi руху, окрiм тих, що пов’язанi iз вченням про небеснi свiтила. Одначе все, про що вони говорять i що вивчають, стосуеться природи. Справдi, вони описують виникнення неба [990a] [1] й спостерiгають за тим, що вiдбуваеться з його частинами, станами та дiями. При цьому вони застосовують своi начала й причини, нiби погоджуючись з iншими, хто говорить про природу, що суще – це лише те, що сприймаеться чуттями, й охоплюеться так [5] званим небом. Проте, як ми говорили, покладенi ними причини й начала придатнi радше для того, щоб пiднятися до того, що е вищим за свiт чуттевих речей, нiж для дослiдження природи. Одначе в який спосiб виникае рух, якщо в основi лежать лише межа i безмежне та парне i непарне, [10] або як без руху та змiни можливе виникнення i знищення, або як можливий рух тiл у небi, про це вони нiчого не кажуть.
Далi, якщо погодитися з ними, що просторова величина виникае iз цих начал, або якби це було доведено, лишаеться питання, яким чином однi тiла е легкими, а iншi мають вагу. У своiх засадничих [15] та iнших твердженнях вони говорять про математичнi тiла анiтрохи не бiльше, нiж про чуттевi. Тому вони анiчогiсiнько не сказали про вогонь, землю чи iншi такi тiла, оскiльки про чуттеве, гадаю, вони не мали сказати нiчого особливого.
Врештi, як слiд розумiти, що властивостi числа i саме число е причинами того, що споконвiчно вiдбувалося й вiдбуваеться зараз на небi, тодi як немае нiякого iншого числа, окрiм числа, з якого утворився свiт? Адже коли вони проголошують якусь частину вiдповiдною, скажiмо, «думцi» або «вдалому випадку», а трохи вище чи нижче розташовують «несправедливiсть», «роз’еднання» або «змiшання», i при цьому наполягають на тому, що [25] кожне з них е певним числом, i виявляеться, що цьому мiсцю вiдповiдае вже багато зведених разом величин, а тому iхнi властивостi мають вiдповiдати кожному окремому мiсцю. Отож, якщо це так, то чи е число, яке обiймае небо, тим самим числом, стосовно якого слiд прийняти, що воно е кожна з цих речей, чи якимось iншим, вiдмiнним вiд нього? Платон говорить, що воно е iншим, одначе i вiн вважае цi речi та iхнi причини числами, але причинами, на його думку, е iнтелiгiбельнi числа/що мисляться, тодi як iншi числа е чуттевими.
9
Залишимо наразi пiфагорiйцiв, яких ми вже достатньо розглянули, [990b] [1] i перейдiмо до тих, хто покладае iдеi як причини й прагне насамперед пiзнати причини речей навколо нас. Цi фiлософи додали до перерахованих причин iншi, рiвнi iм за числом, що виглядае так, нiби хтось хотiв полiчити меншу кiлькiсть речей i гадав, що не впораеться, а натомiсть порахуе, збiльшивши iхню кiлькiсть. Адже iдей у них майже стiльки, або не [5] менше, нiж тих речей, вiд яких вони, шукаючи iхнi причини, дiйшли до iдей. Бо для кожноi речi вони постулюють щось однойменне, а також, окрiм сутностей усього iншого, едине, що обiймае множину, причому як стосовно навколишнiх речей, так i стосовно вiчних.
Окрiм того, iз тих способiв, якими ми доводимо, що iснують iдеi, жоден не здаеться переконливим. [10] Адже iз деяких не випливае з необхiднiстю умовивiд, з iнших випливають iдеi речей, яких, ми вважаемо, не мае бути. Згiдно з доказами вiд наявностi знань виходить, що iснують iдеi всього, про що е знання; згiдно з тим, що iснуе едине в множинному, виходить, що також iснують iдеi заперечень; а згiдно з тим, що можна мислити щось зникле – що також iснують iдеi зниклих речей [15] (адже ми маемо про них уявлення). Далi, точнiшi аргументи або допускають iдеi вiдношень, що, на нашу думку, не iснують як рiд сам по собi, або вводять третю людину.
Взагалi твердження про види руйнують те, iснування чого тi, хто проголошують види, волiють бiльше, нiж iснування iдей. Адже в такому випадку [20] спершу iснуе не двiйка, а число, i вiдносне передуе сущому самому по собi. І так у всьому iншому тi, хто тримаються вчення про iдеi, увiйшли в суперечнiсть з його началами.
Далi, згiдно з припущенням, за яким ми приймаемо iснування iдей, iснуватимуть iдеi не тiльки сутностей, але й багато чого iншого; адже [25] думка едина стосовно не лише сутностi, а й iнших речей; також iснують знання не лише сутностi, але й iншого; i ще безлiч iнших таких ускладнень. Проте вiдповiдно до вчення про iдеi [30] (якщо прилучення до iдей взагалi можливе) з необхiднiстю мають iснувати тiльки iдеi сутностей. Адже прилучення до них не може вiдбуватися випадково, натомiсть iдея мае бути причетною до кожноi окремоi речi в тiй мiрi, в якiй не йдеться про субстрат. Я маю на увазi, наприклад, якщо щось причетне до подвiйного самого по собi, i воно також причетне до вiчного, але побiжно: бо подвiйне побiжно е вiчним). Отож iдеi будуть сутнiстю; вони означають сутнiсть i в цьому, i в iдеальному свiтi. [991a] [1] Інакше, що означатиме твердження, що е щось, окрiм речей навколо нас – едине в множинному? І якщо та сама iдея iснуе i для iдей, i причетних до них речей, то мiж ними мае бути щось спiльне. Справдi, чому [5] двiйка мае бути однiею й тiею самою у минущих двiйках та в багатьох, але вiчних, двiйках, але не однiею i тiею самою у двiйцi самiй по собi та будь-якiй окремiй двiйцi? Якщо ж вони мають не ту саму iдею, то, мабуть, спiльним у них мало б бути лише iм’я; це наче хтось назвав би людиною Каллiя та оцупок дерева, не спостерiгши мiж ними нiчого спiльного[26 - Див. 990b 2–991a 8, а також кн. XIII, 1078b 34–1079b 3.].
Але найскладнiшим, мабуть, е питання, що врештi додають iдеi [10] до чуттевих речей: як вiчних, так i тих, що виникають i знищуються, – адже вони не е для них анi причиною руху, анi причиною змiни. Вони не допомагають анi пiзнанню iнших речей (позаяк вони не е iх сутнiстю, бо iнакше вони перебували б у самих цих речах), анi iх iснуванню, оскiльки не мiстяться в речах, до яких причетнi. [15] Можна було б припустити, що вони е причинами подiбно до того, як бiлина робить щось бiлим, примiшана до його складу, але це твердження, яке висловлювали спочатку Анаксагор, а пiзнiше Евдокс, украй хистке; адже легко навести цiлу низку невiдпорних заперечень проти такоi думки.
Окрiм того, жодним iз звичайних способiв [20] не можна вивести з iдей iншi речi. Сказати ж, що вони е зразками, а iншi речi прилучаються до них, – то пустi слова чи поетичнi метафори. Справдi, що це таке, що дiе, дивлячись на iдеi? Адже можливо i бути, i ставати подiбним до будь-чого, i без наслiдування йому. Так, може народитися хтось подiбний до Сократа, незалежно вiд того, [25] iснуе чи не iснуе Сократ; i вочевидь так само було б, якби iснував вiчний Сократ. Далi, це означатиме багато зразкiв для однiеi i тiеi самоi речi, i так само iдей, наприклад, iдей людини, тварини та двоногого, а разом iз тим людини-самоi-по-собi. Врештi, iдеi були б [30] зразками не лише для чуттевих речей, але й для самих себе, наприклад, рiд як рiд iдей. Тож одне й те саме було б i зразком, i вiдтворенням.
[991b] [1] Далi, здаеться неможливим, щоб сутнiсть i те, сутнiстю чого вона е, iснували окремо. Тому як iдеi, що е сутностями речей, можуть iснувати окремо? У «Федонi»[27 - Федон, 100 С-E.] сказано, що iдеi е причиною i буття, i виникнення; одначе навiть якби iдеi [5] iснували, причетнi до них речi не виникали б, якби не iснувало щось, що приводить iх у рух. Виникае багато всiляких речей, скажiмо, дiм чи каблучка, щодо яких ми не говоримо про iснування iхнiх iдей. Отже, очевидно, що також iншi речi можуть iснувати й виникати з тих самих причин, з яких iснують i виникають щойно названi речi[28 - Див. також кн. XIII, 1079b 12–1080а 8.].
Далi, якщо iдеi е числами, то як вони можуть бути причинами? [10] Хiба що iншi числа е речами, скажiмо, таке-от число е людина, таке-от – Сократ, таке-от – Каллiй. Але ж як числа можуть бути причинами речей? Нехай навiть числа е вiчними, а речi – нi, це нiчого не змiнюе. Якщо ж це тому, що навколишнi речi е числовими спiввiдношеннями, як-от спiвзвуччя, то, вочевидь, мае iснувати щось едине, а вони е його спiввiдношеннями. Натомiсть якщо [15] це щось iснуе, наприклад, матерiя, то, певно, самi числа будуть спiввiдношеннями мiж чимось i чимось. Наприклад, якщо Каллiй е числовим спiввiдношенням вогню, землi, води i повiтря, то i його iдея буде числом якихось iнших субстратiв; i сама людина незалежно вiд того, е вона якимось числом чи нi, буде все ж таки [20] числовим спiввiдношенням якихось речей, а не числом як таким; тож на цiй пiдставi жодна рiч не е числом.
Далi, з багатьох чисел легко виникае одне число, але як iз багатьох iдей може утворитися одна iдея? Якщо ж число утворюеться не з самих чисел, а натомiсть з одиниць у числi, наприклад, у десяти тисячах, то як стоять справи з одиницями? Якщо вони однорiднi, то це веде до численних нiсенiтниць, i так само, якщо вони неоднорiднi [25] (анi якщо самi одиницi у числi однорiднi мiж собою, анi якщо всi iншi мiж собою); адже чим вони вiдрiзнятимуться, не маючи властивостей? Це не е iмовiрним i не в ладу зi здоровим глуздом.
Далi, необхiдно ввести iнший рiд числа, яким займаеться арифметика, i все, що деякi називають промiжним; проте як воно iснуе або вiд яких начал [30] походить? І чому воно мае знаходитися посерединi мiж речами навколишнього свiту й числами? Далi, кожна з одиниць у двiйцi мае походити вiд якоiсь попередньоi двiйки, а це неможливо.
[992a] [1] Далi, чому складене число е единим?
Далi, окрiм сказаного, якщо одиницi вiдмiннi мiж собою, то слiд було б казати, як тi, хто покладають iснування чотирьох або двох елементiв; адже кожен iз них говорить про елемент не як про щось спiльне, як-от тiло, а натомiсть про вогонь та воду, не переймаючись тим, чи е мiж ними справдi [5] щось спiльне, скажiмо, тiло, чи нi. Також тут iдеться про те, що едине, подiбно як вогонь чи вода, складаеться з однакових часточок. Якщо ж так, то числа не можуть бути сутностями, натомiсть очевидно, що якщо iснуе щось едине саме по собi i воно е началом, то про едине говориться в рiзних значеннях, бо iнакше [10] бути не може.
Далi, коли ми хочемо звести сутностi до начал, ми стверджуемо, що довжини утворюються з короткого i довгого (тобто з чогось малого i великого), а площина – з широкого й вузького, тiло – з високого й низького. Але ж як площина мiститиме лiнiю або тверде – лiнiю та площину? Адже широке i вузьке [15] належать до iншого роду, нiж високе й низьке. Отже, так само як число не мiститься в них, оскiльки «багато» i «небагато» вiдмiннi вiд цих родiв, очевидно, що жодний iнший з вищих родiв не мiститиметься в нижчих. Але широке не належить до того ж роду, що й високе, iнакше б тiло було площиною[29 - Див. також кн. XIII, 1085а 9–19.]. Далi, з чого виводити [20] точки, що в них мiстяться? Цей рiд заперечував Платон як суто геометричне вчення, натомiсть началом лiнii вiн неодноразово називав недiлимi лiнii. Одначе необхiдно, щоб вони мали певну межу; тому вiдповiдно до того самого мiркування, за яким iснуе лiнiя, iснуе i точка.
Взагалi, хоча фiлософiя шукае [25] причин видимих тiл, саме це ми залишили поза увагою (адже ми зовсiм забули про причину, що е джерелом руху). Маючи на метi пояснити сутнiсть чуттевих речей, ми говоримо натомiсть про iснування iнших сутностей. Але щодо того, яким чином вони е iхнiми сутностями, все сказане – лише пустi слова. Справдi, слова «бути причетним», як ми вже зауважували[30 - 991а 20–22.], нiчого не означають.
Нi до того, в чому ми вбачаемо [30] причину знань, через яку творить усякий розум i всяка природа, – нi до цiеi причини, яку ми вважаемо одним iз начал, iдеi не мають нiякого вiдношення. Проте математика стала для теперiшнiх фiлософiв фiлософiею, хоч вони й кажуть, що нею слiд займатися заради iншого[31 - Див. Платон, Держава, VII. 531 D, 533 D-E.].
[992b] [1] Далi, можна вважати, що сутнiсть, яку вони покладають в основу як матерiю, е бiльш математичною, i радше приписуеться матерii та е видовою вiдмiннiстю мiж сутнiстю i матерiею, нiж самою матерiею, як-от велике i мале. Подiбним чином i натурфiлософи [5] кажуть про рiдке та густе, називаючи iх першими видовими вiдмiнностями субстрату; адже вони е рiзновидом надлишку i нестачi. Що ж стосуеться руху, то очевидно, що якщо велике i мале будуть рухом, то iдеi рухатимуться; якщо ж нi, то звiдки мае з’явитися рух? Тодi все дослiдження про природу зводиться нанiвець.
І навiть те, що здаеться легким [10] – а саме, довести, що все е единим, – не виходить; бо навiть якщо прийняти всi припущення, шляхом абстрагування виходить не те, що все е единим, а натомiсть лише те, що е певне едине саме по собi. Але навiть i це не виходить, якщо не погодитися з тим, що загальне е певний рiд; проте в деяких випадках це неможливо.
Також не мае нiякого пояснення те, що в них iде пiсля чисел, а саме, лiнii, площини й тiла – як вони iснують або [15] можуть iснувати, – анi те, яке вони мають значення; адже вони не можуть анi бути iдеями (бо вони не е числами), анi промiжними тiлами (бо то е математичнi тiла), анi минущими речами. Тож це вочевидь якийсь iнший, четвертий рiд.
Взагалi якщо шукати елементи сущого, не враховуючи те, що про нього говорять у багатьох значеннях, i не розрiзняючи цих значень, то знайти iх неможливо, особливо [20] якщо шукати, з яких елементiв складаеться суще, у такий спосiб. Справдi, з яких елементiв утворюються дiяльнiсть або пасивнiсть, або пряме, звичайно, пояснити неможливо. Тож якщо взагалi можна говорити про елементи, то тiльки про елементи сутностей. Тож шукати елементи всього сущого або вважати, що знаеш iх, е помилкою.
