Метафізика

7

Отже, ми коротко та в загальних рисах розглянули, хто і як висловився про начала [20] та істину. Утім, ми можемо зробити висновок, що з тих, хто говорив про начала і причини, ніхто не назвав нічого, крім того, що ми розрізнили у «Фізиці»[24]. Вочевидь усі їх якимось чином торкаються, але здебільшого без ясного розуміння.

Адже одні говорять про начало як матерію і покладають то одне начало, то більше ніж одне [25] і при цьому вважають його то тілом, то безтілесним, як-от Платон говорить про велике і мале, італіки – про безмежне, Емпедокл – про вогонь, землю, воду й повітря, Анаксагор – про безліч однакових часточок. Отож усі вони займалися подібною причиною, а також ті, хто говорив про повітря, вогонь, воду або щось щільніше за вогонь, але рідкіше за повітря. При цьому деякі казали, що таким є перший елемент.

Отже, ці філософи розглядали лише цю причину, а деякі інші – також джерело руху, як, наприклад, ті, хто покладає началами дружбу та розбрат, або розум чи любов. Але чимбутність [35] та сутність чітко ніхто не пояснив. 988b [1] Найбільше про це говорили ті, хто покладає ідеї, адже ідеї вони не вважають ані матерією для чуттєвих речей (а єдине – матерією для ідей), ані джерелом руху (радше вони говорять, що це причини нерухомості та перебування у спокої). Проте вони вважають ідеї [5] чимбутністю для кожної окремої речі, а єдине чимбутністю для ідей.

Натомість мету (мету дій, змін та рухів) вони у певному сенсі вважають причиною, але невідповідно до природи цільової причини. Адже ті, хто говорить про розум або дружбу, покладають ці причини як благо, але не в тому сенсі, що заради них існує або виникає щось із сущого, але в тому, що вони спричинюють рух. Так само й ті, хто називають єдине або суще благом, кажуть, що воно є причиною сутності, але ж не те, що щось заради нього існує або виникає. Отже, схоже, вони і вважають, і не вважають благо причиною, адже вони прямо його так не називають, але побіжно воно постає в них як причина.

Отже, оскільки всі ці філософи не знайшли інших причин, це свідчать про те, що ми правильно визначилися щодо того, скільки є причин і які вони. До того ж очевидно, що причини слід шукати або всі у такий спосіб, як це робили ми, або в якийсь інший спосіб. [20] Далі ми розглянемо, як саме висловився кожний з цих мислителів, а також питання про начала й можливі труднощі стосовно них.

8

Очевидно, що ті, хто вважають всесвіт єдиним та покладають як матерію одну якусь речовину, а цю останню тілесною і наділеною величиною, багато в чому помиляються. Адже вони покладають елементи лише тіл, але не безтілесних речей, хоч існують і безтілесні речі. [25] І, говорячи про причини виникнення й руйнування та розмірковуючи про природу всіх речей, вони геть усувають причину руху.

Крім того, вони ані сутність, ані щосність не вважають причиною ні для чого, а ще нерозсудливо називають началом те чи інше з простих тіл, за винятком землі, не розглянувши, як вони виникають одне з одного (я маю на увазі про вогонь, воду, землю та повітря). Адже одні речі в них виникають через поєднання між собою, інші – через роз’єднання. Але ж це велика різниця в тому сенсі: що є переднішим, а що пізнішим.

Справді, те з усього [35] здається найелементарнішим, із чого речі виникають через поєднання, [989a] [1] а таким, певно, було б тіло, що складається з найдрібніших частин і найтонше, тому ті, хто покладають началом вогонь, далебі найбільше у згоді з таким поглядом.

Але кожний із цих та й інших філософів погоджується в тому, що такий елемент є тілесним. [5] Ніхто принаймні з тих, хто говорив про єдине, не вважав землю елементом, певно тому, що вона складається з великих часток; натомість для кожного з трьох інших елементів знайшлися свої прихильники: одні називають таким елементом вогонь, другі – воду, треті – повітря. Але чому ж вони не називають також землю, як це робить більшість людей? [10] Справді, адже кажуть, що все є земля; і от Гесіод каже, що земля виникла першою з тіл. Отже, ця думка є давньою й поширеною. З цієї точки зору було б неправильно називати началом якийсь із цих елементів, окрім вогню, або припускати, що воно щільніше за повітря, але [15] рідкіше за воду. Якщо ж те, що пізніше за походженням, передує за природою, а зріле й складене є пізнішим за походженням, то вийде, мабуть, навпаки: вода передуватиме повітрю, а земля – воді.

Отже, про тих, хто покладає одну причину, подібну до згаданої, сказано достатньо. Те саме стосується тих, хто покладає більше начал, як-от Емпедокл, котрий каже, що матерія – це чотири тіла. Звідси випливають як ті самі, так і деякі інші наслідки. Справді, ми бачимо, що ці тіла походять одне від одного, тож вогонь і земля не завжди залишаються тим самим тілом, як ми про них казали у книгах про природу[25]. Та й про причину того, що рухається – одна вона чи їх дві, – він висловився невірно й нерозважливо. Взагалі ті, хто так говорить, неминуче усувають зміну: адже тоді ані з теплого не вийде холодне, ані з холодного тепле. Адже щось мало б зазнавати цих протилежних станів, мала б існувати певна природна речовина, яка стає то вогнем, то водою, і про яку Емпедокл нічого не говорить.

Що ж стосується Анаксагора, то хоча він сам цього чітко не висловив, було б цілком логічно припустити, що він має на увазі два елементи, і певно він сам охоче з цим погодився б. Адже по суті і взагалі безглуздо стверджувати, що все на початку було змішаним, – [989b] [1] і тому, що звідси випливає, що спочатку мало існувати щось чисте й незмішане, і тому, що неприродно, щоби будь-що змішувалося з будь-чим. А, крім того, стани та побіжні властивості довелося б відділити від сутностей (бо ж змішання й розділення притаманні одним і тим самим тілам). Одначе, якщо простежити [5] крок за кроком його думку, то його погляди здаватимуться значно сучаснішими, ніж можна думати. Адже коли ще нічого не було розділено, то, вочевидь, нічого не можна було істинно стверджувати про ту сутність. Я маю на увазі, що вона не була ні білою, ні чорною, ні сірою або ж якогось іншого кольору, але з необхідністю була безбарвною, бо інакше вона мала б якийсь із цих [10] кольорів. З тієї ж причини вона б не мала ні смаку, ні якоїсь іншої подібної якості. Отож вона не могла б бути якоюсь ні за якістю, ні за величиною, ані чимось певним узагалі. Адже тоді їй була б властива якась форма, а це неможливо, оскільки все було змішано. Натомість форма означає відокремленість, тоді як Анаксагор каже, [15] що все було змішаним, окрім розуму. Лише розум був незмішаним і чистим. Звідси випливає, що Анаксагор мав би назвати началами єдине (оскільки воно є простим і незмішаним) та інше, яке ми вважаємо невизначеним, доки воно не визначиться і не стане причетним якійсь формі. Таким чином, хоча він висловлюється невірно і неясно, проте [20] має на увазі щось близьке до сказаного пізнішими мислителями і що тепер ми можемо бачити ясніше.

Одначе оскільки ці філософи шукають начала і причини лише такої сутності, вони сягають не далі того, щоб говорити лише про виникнення, загибель та рух. Ті ж, хто розглядають суще в цілому [25], а серед нього, крім чуттєвих речей, вбачають також те, що не сприймається чуттями, вочевидь займаються дослідженням обох цих родів, а тому варто, мабуть, було б зупинитися на них і розібрати, що ними сказано справедливо, а що несправедливо стосовно предмета нашого розгляду.

Що ж стосується так званих піфагорійців, то вони тлумачать начала й елементи ще дивніше, ніж натурфілософи. Це пов’язано з тим, що вони виводять їх не з чуттєвих речей, бо математичні характеристики речей позбавлені руху, окрім тих, що пов’язані із вченням про небесні світила. Одначе все, про що вони говорять і що вивчають, стосується природи. Справді, вони описують виникнення неба [990a] [1] й спостерігають за тим, що відбувається з його частинами, станами та діями. При цьому вони застосовують свої начала й причини, ніби погоджуючись з іншими, хто говорить про природу, що суще – це лише те, що сприймається чуттями, й охоплюється так [5] званим небом. Проте, як ми говорили, покладені ними причини й начала придатні радше для того, щоб піднятися до того, що є вищим за світ чуттєвих речей, ніж для дослідження природи. Одначе в який спосіб виникає рух, якщо в основі лежать лише межа і безмежне та парне і непарне, [10] або як без руху та зміни можливе виникнення і знищення, або як можливий рух тіл у небі, про це вони нічого не кажуть.

Далі, якщо погодитися з ними, що просторова величина виникає із цих начал, або якби це було доведено, лишається питання, яким чином одні тіла є легкими, а інші мають вагу. У своїх засадничих [15] та інших твердженнях вони говорять про математичні тіла анітрохи не більше, ніж про чуттєві. Тому вони анічогісінько не сказали про вогонь, землю чи інші такі тіла, оскільки про чуттєве, гадаю, вони не мали сказати нічого особливого.

Врешті, як слід розуміти, що властивості числа і саме число є причинами того, що споконвічно відбувалося й відбувається зараз на небі, тоді як немає ніякого іншого числа, окрім числа, з якого утворився світ? Адже коли вони проголошують якусь частину відповідною, скажімо, «думці» або «вдалому випадку», а трохи вище чи нижче розташовують «несправедливість», «роз’єднання» або «змішання», і при цьому наполягають на тому, що [25] кожне з них є певним числом, і виявляється, що цьому місцю відповідає вже багато зведених разом величин, а тому їхні властивості мають відповідати кожному окремому місцю. Отож, якщо це так, то чи є число, яке обіймає небо, тим самим числом, стосовно якого слід прийняти, що воно є кожна з цих речей, чи якимось іншим, відмінним від нього? Платон говорить, що воно є іншим, одначе і він вважає ці речі та їхні причини числами, але причинами, на його думку, є інтелігібельні числа/що мисляться, тоді як інші числа є чуттєвими.

9

Залишимо наразі піфагорійців, яких ми вже достатньо розглянули, [990b] [1] і перейдімо до тих, хто покладає ідеї як причини й прагне насамперед пізнати причини речей навколо нас. Ці філософи додали до перерахованих причин інші, рівні їм за числом, що виглядає так, ніби хтось хотів полічити меншу кількість речей і гадав, що не впорається, а натомість порахує, збільшивши їхню кількість. Адже ідей у них майже стільки, або не [5] менше, ніж тих речей, від яких вони, шукаючи їхні причини, дійшли до ідей. Бо для кожної речі вони постулюють щось однойменне, а також, окрім сутностей усього іншого, єдине, що обіймає множину, причому як стосовно навколишніх речей, так і стосовно вічних.

Окрім того, із тих способів, якими ми доводимо, що існують ідеї, жоден не здається переконливим. [10] Адже із деяких не випливає з необхідністю умовивід, з інших випливають ідеї речей, яких, ми вважаємо, не має бути. Згідно з доказами від наявності знань виходить, що існують ідеї всього, про що є знання; згідно з тим, що існує єдине в множинному, виходить, що також існують ідеї заперечень; а згідно з тим, що можна мислити щось зникле – що також існують ідеї зниклих речей [15] (адже ми маємо про них уявлення). Далі, точніші аргументи або допускають ідеї відношень, що, на нашу думку, не існують як рід сам по собі, або вводять третю людину.

Взагалі твердження про види руйнують те, існування чого ті, хто проголошують види, воліють більше, ніж існування ідей. Адже в такому випадку [20] спершу існує не двійка, а число, і відносне передує сущому самому по собі. І так у всьому іншому ті, хто тримаються вчення про ідеї, увійшли в суперечність з його началами.

Далі, згідно з припущенням, за яким ми приймаємо існування ідей, існуватимуть ідеї не тільки сутностей, але й багато чого іншого; адже [25] думка єдина стосовно не лише сутності, а й інших речей; також існують знання не лише сутності, але й іншого; і ще безліч інших таких ускладнень. Проте відповідно до вчення про ідеї [30] (якщо прилучення до ідей взагалі можливе) з необхідністю мають існувати тільки ідеї сутностей. Адже прилучення до них не може відбуватися випадково, натомість ідея має бути причетною до кожної окремої речі в тій мірі, в якій не йдеться про субстрат. Я маю на увазі, наприклад, якщо щось причетне до подвійного самого по собі, і воно також причетне до вічного, але побіжно: бо подвійне побіжно є вічним). Отож ідеї будуть сутністю; вони означають сутність і в цьому, і в ідеальному світі. [991a] [1] Інакше, що означатиме твердження, що є щось, окрім речей навколо нас – єдине в множинному? І якщо та сама ідея існує і для ідей, і причетних до них речей, то між ними має бути щось спільне. Справді, чому [5] двійка має бути однією й тією самою у минущих двійках та в багатьох, але вічних, двійках, але не однією і тією самою у двійці самій по собі та будь-якій окремій двійці? Якщо ж вони мають не ту саму ідею, то, мабуть, спільним у них мало б бути лише ім’я; це наче хтось назвав би людиною Каллія та оцупок дерева, не спостерігши між ними нічого спільного[26].

Але найскладнішим, мабуть, є питання, що врешті додають ідеї [10] до чуттєвих речей: як вічних, так і тих, що виникають і знищуються, – адже вони не є для них ані причиною руху, ані причиною зміни. Вони не допомагають ані пізнанню інших речей (позаяк вони не є їх сутністю, бо інакше вони перебували б у самих цих речах), ані їх існуванню, оскільки не містяться в речах, до яких причетні. [15] Можна було б припустити, що вони є причинами подібно до того, як білина робить щось білим, примішана до його складу, але це твердження, яке висловлювали спочатку Анаксагор, а пізніше Евдокс, украй хистке; адже легко навести цілу низку невідпорних заперечень проти такої думки.

Окрім того, жодним із звичайних способів [20] не можна вивести з ідей інші речі. Сказати ж, що вони є зразками, а інші речі прилучаються до них, – то пусті слова чи поетичні метафори. Справді, що це таке, що діє, дивлячись на ідеї? Адже можливо і бути, і ставати подібним до будь-чого, і без наслідування йому. Так, може народитися хтось подібний до Сократа, незалежно від того, [25] існує чи не існує Сократ; і вочевидь так само було б, якби існував вічний Сократ. Далі, це означатиме багато зразків для однієї і тієї самої речі, і так само ідей, наприклад, ідей людини, тварини та двоногого, а разом із тим людини-самої-по-собі. Врешті, ідеї були б [30] зразками не лише для чуттєвих речей, але й для самих себе, наприклад, рід як рід ідей. Тож одне й те саме було б і зразком, і відтворенням.

[991b] [1] Далі, здається неможливим, щоб сутність і те, сутністю чого вона є, існували окремо. Тому як ідеї, що є сутностями речей, можуть існувати окремо? У «Федоні»[27] сказано, що ідеї є причиною і буття, і виникнення; одначе навіть якби ідеї [5] існували, причетні до них речі не виникали б, якби не існувало щось, що приводить їх у рух. Виникає багато всіляких речей, скажімо, дім чи каблучка, щодо яких ми не говоримо про існування їхніх ідей. Отже, очевидно, що також інші речі можуть існувати й виникати з тих самих причин, з яких існують і виникають щойно названі речі[28].

Далі, якщо ідеї є числами, то як вони можуть бути причинами? [10] Хіба що інші числа є речами, скажімо, таке-от число є людина, таке-от – Сократ, таке-от – Каллій. Але ж як числа можуть бути причинами речей? Нехай навіть числа є вічними, а речі – ні, це нічого не змінює. Якщо ж це тому, що навколишні речі є числовими співвідношеннями, як-от співзвуччя, то, вочевидь, має існувати щось єдине, а вони є його співвідношеннями. Натомість якщо [15] це щось існує, наприклад, матерія, то, певно, самі числа будуть співвідношеннями між чимось і чимось. Наприклад, якщо Каллій є числовим співвідношенням вогню, землі, води і повітря, то і його ідея буде числом якихось інших субстратів; і сама людина незалежно від того, є вона якимось числом чи ні, буде все ж таки [20] числовим співвідношенням якихось речей, а не числом як таким; тож на цій підставі жодна річ не є числом.

Далі, з багатьох чисел легко виникає одне число, але як із багатьох ідей може утворитися одна ідея? Якщо ж число утворюється не з самих чисел, а натомість з одиниць у числі, наприклад, у десяти тисячах, то як стоять справи з одиницями? Якщо вони однорідні, то це веде до численних нісенітниць, і так само, якщо вони неоднорідні [25] (ані якщо самі одиниці у числі однорідні між собою, ані якщо всі інші між собою); адже чим вони відрізнятимуться, не маючи властивостей? Це не є імовірним і не в ладу зі здоровим глуздом.

Далі, необхідно ввести інший рід числа, яким займається арифметика, і все, що деякі називають проміжним; проте як воно існує або від яких начал [30] походить? І чому воно має знаходитися посередині між речами навколишнього світу й числами? Далі, кожна з одиниць у двійці має походити від якоїсь попередньої двійки, а це неможливо.

[992a] [1] Далі, чому складене число є єдиним?

Далі, окрім сказаного, якщо одиниці відмінні між собою, то слід було б казати, як ті, хто покладають існування чотирьох або двох елементів; адже кожен із них говорить про елемент не як про щось спільне, як-от тіло, а натомість про вогонь та воду, не переймаючись тим, чи є між ними справді [5] щось спільне, скажімо, тіло, чи ні. Також тут ідеться про те, що єдине, подібно як вогонь чи вода, складається з однакових часточок. Якщо ж так, то числа не можуть бути сутностями, натомість очевидно, що якщо існує щось єдине саме по собі і воно є началом, то про єдине говориться в різних значеннях, бо інакше [10] бути не може.

Далі, коли ми хочемо звести сутності до начал, ми стверджуємо, що довжини утворюються з короткого і довгого (тобто з чогось малого і великого), а площина – з широкого й вузького, тіло – з високого й низького. Але ж як площина міститиме лінію або тверде – лінію та площину? Адже широке і вузьке [15] належать до іншого роду, ніж високе й низьке. Отже, так само як число не міститься в них, оскільки «багато» і «небагато» відмінні від цих родів, очевидно, що жодний інший з вищих родів не міститиметься в нижчих. Але широке не належить до того ж роду, що й високе, інакше б тіло було площиною[29]. Далі, з чого виводити [20] точки, що в них містяться? Цей рід заперечував Платон як суто геометричне вчення, натомість началом лінії він неодноразово називав неділимі лінії. Одначе необхідно, щоб вони мали певну межу; тому відповідно до того самого міркування, за яким існує лінія, існує і точка.

Взагалі, хоча філософія шукає [25] причин видимих тіл, саме це ми залишили поза увагою (адже ми зовсім забули про причину, що є джерелом руху). Маючи на меті пояснити сутність чуттєвих речей, ми говоримо натомість про існування інших сутностей. Але щодо того, яким чином вони є їхніми сутностями, все сказане – лише пусті слова. Справді, слова «бути причетним», як ми вже зауважували[30], нічого не означають.

Ні до того, в чому ми вбачаємо [30] причину знань, через яку творить усякий розум і всяка природа, – ні до цієї причини, яку ми вважаємо одним із начал, ідеї не мають ніякого відношення. Проте математика стала для теперішніх філософів філософією, хоч вони й кажуть, що нею слід займатися заради іншого[31].

[992b] [1] Далі, можна вважати, що сутність, яку вони покладають в основу як матерію, є більш математичною, і радше приписується матерії та є видовою відмінністю між сутністю і матерією, ніж самою матерією, як-от велике і мале. Подібним чином і натурфілософи [5] кажуть про рідке та густе, називаючи їх першими видовими відмінностями субстрату; адже вони є різновидом надлишку і нестачі. Що ж стосується руху, то очевидно, що якщо велике і мале будуть рухом, то ідеї рухатимуться; якщо ж ні, то звідки має з’явитися рух? Тоді все дослідження про природу зводиться нанівець.

І навіть те, що здається легким [10] – а саме, довести, що все є єдиним, – не виходить; бо навіть якщо прийняти всі припущення, шляхом абстрагування виходить не те, що все є єдиним, а натомість лише те, що є певне єдине саме по собі. Але навіть і це не виходить, якщо не погодитися з тим, що загальне є певний рід; проте в деяких випадках це неможливо.

Також не має ніякого пояснення те, що в них іде після чисел, а саме, лінії, площини й тіла – як вони існують або [15] можуть існувати, – ані те, яке вони мають значення; адже вони не можуть ані бути ідеями (бо вони не є числами), ані проміжними тілами (бо то є математичні тіла), ані минущими речами. Тож це вочевидь якийсь інший, четвертий рід.

Взагалі якщо шукати елементи сущого, не враховуючи те, що про нього говорять у багатьох значеннях, і не розрізняючи цих значень, то знайти їх неможливо, особливо [20] якщо шукати, з яких елементів складається суще, у такий спосіб. Справді, з яких елементів утворюються діяльність або пасивність, або пряме, звичайно, пояснити неможливо. Тож якщо взагалі можна говорити про елементи, то тільки про елементи сутностей. Тож шукати елементи всього сущого або вважати, що знаєш їх, є помилкою.

І, справді, як можна пізнати елементи всього? [25] Адже очевидно, що не можна знати геть нічого переднішого за них. Адже це так само, як той, хто вивчає геометрію, хоч він і може знати спочатку інші речі, не знає попередньо нічого з тих речей, знанням яких вона є і про які він тільки має намір дізнатися. (І так само в інших випадках.) Отже, якщо існує якесь знання всіх речей, про яке деякі говорять, то той, хто пізнає його, [30] нічого не може знати попередньо. Утім, будь-яке навчання – чи це вивчення через докази, чи через визначення – відбувається повністю або переважно через попередні знання. Адже потрібно, щоб те, з чого складається визначення, було попередньо відомим і зрозумілим. І подібним же чином відбувається навчання через підведення до висновків. Якби ж виявилося, що таке знання є вродженим, то було б вельми дивно, як лишається непоміченим, що ми володіємо найкращим із знань. Далі, як можна дізнатися, з яких частин складається суще і як це довести з очевидністю? Адже це також неабияка проблема. Тут не уникнути суперечки, подібної до тієї, що точиться щодо деяких [5] складів, коли одні кажуть, що za складається з s, d та a, інші кажуть, що це окремий звук, відмінний від усіх відомих.

Далі, як можна пізнати не маючи певного чуття те, що сприймається цим чуттям? Одначе така сама ситуація з пізнанням елементів, якщо елементи, з яких складається суще, є елементами всіх речей, подібно до того як складні звуки складаються з [10] властивих їм елементів.

10

Отже, зі сказаного раніше очевидно, що всі філософи, схоже, шукають причини, обговорені нами у «Фізиці», і ми не можемо назвати жодної, крім них. Однак висловлюються вони про ці причини доволі нечітко, тож певним чином всі вони вже обговорені раніше, а певним чином зовсім ні. Адже рання філософія, здається, про все говорить недорікувато, оскільки була молодою і робила свої перші кроки. Так, навіть Емпедокл каже, що кістка існує співвідношенням; це є чимбутність та сутність речі. Але з цього з необхідністю випливає, що або м’ясо та будь-яка інша річ мають бути співвідношенням, або жодна не має; адже через це і м’ясо, і кістка, і будь-яка інша річ існуватимуть, а не через матерію, про яку він говорить, – вогонь, землю, воду й повітря. І він з необхідністю погодився б із цим, якби так сказав хтось інший, проте сам він цього чітко не висловив.